katolske og ortodokse kirke. Hva er den katolske kirke

Begrepets historie

Den første kristne teologen som brukte begrepet "katolsk kirke" (gresk. καθολικὴ Ἐκκλησία ), var hieromartyren Ignatius gudsbæreren. I sitt brev til Smyrna-kirken sier han: "Der biskopen er, må det være folket, siden der Jesus Kristus er, der er den katolske kirke." Ord (gresk) καθολικὴ ) (økumenisk, katolsk, katolsk) overføres i den kirkeslaviske tradisjonen som "katolsk". Læren til St. Gud-bæreren Ignatius om kirken, i likhet med apostelen Paulus, om eksistensen eller det å bli til Guds kirke i hver lokal kirke ligger den eukaristiske ekklesiologien: Guds kirke forblir i den lokale kirke fordi Kristus i sin eukaristiske forsamling blir i all fylde og i all enhet i hans legeme. Siden St. Gudbæreren Ignatius, ved å bruke dette begrepet, forklarer det ikke, man kan anta at det allerede var klart for hans samtidige.

I mellomtiden klargjør vi at begrepet "katolsk" kommer fra de greske ordene - "kaph olon" - gjennom hele (ifølge helheten). Hva betyr en full kirke? En full menighet er en kirke der det er minst en biskop og en lekkristen. Den katolske kirke er med andre ord den episkopale kirke. Nødvendigheten av fremveksten av begrepet "katolske kirke" viser oss tilstedeværelsen av et problem i det 2. århundre e.Kr. e. blant apostlenes arvinger. De post-apostoliske biskopene insisterte på den bispelige strukturen til kirken, presbyterne at de var tilhengere av apostlene. Til vår tid har bare begrepene overlevd fra denne konfrontasjonen - katolske, episkopale og presbyterianske kirker.

I selve den katolske kirke må vi passe spesielt godt på å opprettholde hva hva alle trodde overalt, alltid, alle; for det som er virkelig katolsk i sitt eget sinn, som betydningen og betydningen av dette navnet viser, er det som omfatter alt generelt.

Originaltekst(lat.)

I ipsa vare Catholica ecclesia, magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim uere proprieque catholicum, quod ipsa uis nominis ratioque declarat, quae omnia fere uniuersaliter conprehendit.

Memoirs of Peregrine om antikken og universaliteten til den katolske troen mot de uanstendige nyhetene til alle kjettere

Substantiv καθολικότης (rus. katolisitet) dukket opp mye senere.

I den russiske kirken i kirken brukes den slaviske teksten til trosbekjennelsen som en slavisk ekvivalent av begrepet καθολικὴν begrepet brukt Katedral.

Begrepet katolisitet (konsiliaritet) i Russland

Russisk skoledogmatisk teologi på 1800-tallet ga en fullstendig konservativ og korrekt tolkning av begrepet:

...den [Kirken] er ikke begrenset til noe sted, tid eller mennesker, men inkluderer sanne troende fra alle steder, tider og folkeslag.
Den katolske, katolske eller universelle kirke kalles og er:

Se også

Notater

Litteratur

Protopresbyter John Meyendorff. Kirkens katolisitet
Prot. Liveriy Voronov. Kirkens katolisitet (eller konsiliaritet).
A. S. Khomyakov. Om betydningen av ordene "katolsk" og "konsiliær"
Erkebiskop Vasily (Krivoshein). KATOLISITET OG KIRKEORDNINGEN// Kommentarer til rapporten fra S. S. Verkhovsky

Wikimedia Foundation.

2010.

Se hva "Kirkens katolisitet" er i andre ordbøker: Katolisitet - ♦ (ENG katolisitet) (gresk katholikos universell, universell) et begrep som brukes for å betegne den kristne kirkes universelle natur og utbredelse ...

Westminster Dictionary of Theological Terms KIRKENS GRENSER - et begrep brukt i Kristus. teologi for å bestemme medlemskap i den ene Kristi kirke for både enkeltpersoner og kristne. fellesskap (bekjennelser, kirkesamfunn, fellesskap). Utgaven av G.C. er en av de mest presserende i moderne tid, inkludert... ...

Ortodokse leksikon TEOLOGISKE DIALOGER AV DEN RUSSISK-ORTODOKSE KIRKE - et begrep brukt i Kristus. teologi for å bestemme medlemskap i den ene Kristi kirke for både enkeltpersoner og kristne. fellesskap (bekjennelser, kirkesamfunn, fellesskap). Utgaven av G.C. er en av de mest presserende i moderne tid, inkludert... ...

- permanente bilaterale eller multilaterale møter og konferanser for representanter for den russisk-ortodokse kirke med Kristus. og heterodokse kirker og kirkesamfunn i XX-XXI århundrer. Dannelsen av denne prosessen på 60- og 70-tallet. XX århundre bidratt til flere faktorer: inntreden av den russisk-ortodokse kirke ... ...

Syv økumeniske råd, med verdens skapelse og de tolv apostlers råd (ikon fra 1800-tallet) økumeniske råd (gresk Σύνοδοι Οικουμενικαί, lat. Oecumenicum Concilium) møtene i dens primære kirkes universum ... Wikipedia

Mens katolisisme oftest er assosiert med troen og praksisen til den katolske kirke, ledet av paven, gjelder trekk ved katolisitet og derfor begrepet "katolsk kirke" også for andre kirkesamfunn som den østlige ortodokse kirken, den assyriske kirken i øst , osv. Dette forekommer også i lutheranisme, anglikanisme, så vel som uavhengig katolisisme og andre kristne kirkesamfunn.

Mens trekkene som brukes til å definere katolisitet, så vel som anerkjennelsen av disse trekkene i andre trosretninger, varierer mellom forskjellige religiøse grupper, inkluderer vanlige attributter: formelle sakramenter, bispedømme, apostolisk suksess, svært strukturert tilbedelse og annen enhetlig ekklesiologi.

Den katolske kirke er også kjent som den romersk-katolske kirke, et begrep som brukes spesielt i økumeniske sammenhenger og i de landene der andre kirker bruker ordet "katolsk" for å skille tilhengere av den kirken fra bredere betydninger av konseptet.

I protestantismen

Blant protestantiske og beslektede tradisjoner brukes katolisitet eller konsiliaritet i betydningen å indikere en selvforståelse av kontinuitet i tro og praksis fra tidlig kristendom, som skissert i den nikenske trosbekjennelsen.

Blant metodistene: lutherske, moravanske og reformerte kirkesamfunn brukes begrepet «katolsk» i uttalelsen om at de er «arvinger til den apostoliske tro». Disse kirkesamfunnene anser seg selv som katolske kirker, og hevder at konseptet "betegner den historiske, ortodokse hovedstrømmen av kristendommen, hvis doktrine er blitt definert av økumeniske råd og trosbekjennelser", og derfor vendte de fleste reformatorer seg til denne katolske tradisjonen og anså seg for å være i kontinuitet med den."

Generelle funksjoner

En vanlig tro assosiert med katolisisme er institusjonell kontinuitet fra den tidlige kristne kirken grunnlagt av Jesus Kristus. Mange templer eller menigheter identifiserer seg individuelt eller kollektivt som den autentiske kirken. Enhver faglitteratur skisserer de store skismaene og konfliktene innen kristendommen, spesielt innenfor grupper som identifiserer seg som katolske. Det er flere konkurrerende historiske tolkninger om hvilke grupper som falt i skisma med den opprinnelige tidlige kirken.

Tider med paver og konger

I følge teorien om Pentarkiet ble den tidlige udelte kirken organisert under tre patriarker: Roma, Alexandria og Antiokia, som patriarkene til Konstantinopel og Jerusalem senere ble lagt til. Biskopen av Roma på den tiden ble anerkjent som den første blant dem, som det for eksempel står i kanon 3 av Det første konsilet i Konstantinopel (mange tolker "første" til å bety "sted blant likeverdige").

Biskopen av Roma ble også ansett for å ha rett til å innkalle til økumeniske råd. Da den keiserlige hovedstaden flyttet til Konstantinopel, ble Romas innflytelse noen ganger omstridt. Imidlertid hevdet Roma spesiell autoritet på grunn av sin forbindelse med de hellige Peter og Paul, som alle var enige om å ha blitt martyrdøden og begravet i Roma, og derfor så biskopen av Roma på seg selv som den hellige Peters etterfølger.

Kirkens katolisitet: historie

Det tredje økumeniske konsilet i 431 var hovedsakelig opptatt av nestorianismen, som la vekt på forskjellen mellom Jesu menneskelighet og guddommelighet og erklærte at ved messias fødsel kunne jomfru Maria ikke snakke om Guds fødsel.

Dette rådet avviste nestorianismen og bekreftet at siden menneskeheten og guddommeligheten er uatskillelige fra hverandre i Jesus Kristus, er hans mor, jomfru Maria, dermed Theotokos, gudsbæreren, Guds mor.

Det første store bruddet i Kirken fulgte dette rådet. De som nektet å akseptere rådets beslutning var hovedsakelig persiske kristne og er i dag representert av den assyriske kirken i Østen og dens tilknyttede kirker, som imidlertid nå ikke har en "nestoriansk" teologi. De kalles ofte gamle østlige templer.

Andre pause

Den neste store splittelsen skjedde etter (451). Dette rådet avviste Euphian Monophysitism, som mente at den guddommelige natur hadde fullstendig underordnet menneskets natur i Kristus. Dette rådet erklærte at Kristus, selv om han var menneske, manifesterte to naturer: "uten forvirring, uten forandring, uten splittelse, uten splittelse", og dermed er han fullt ut Gud og fullt ut menneske. Kirken i Alexandria avviste vilkårene som ble akseptert av dette rådet, og kristne kirker som følger tradisjonen med å ikke anerkjenne rådet - de er ikke monofysitter i doktrine - kalles pre-kalsedonske eller østlige ortodokse kirker.

Den siste pausen

Det neste store bruddet i kristendommen var på 1000-tallet. År med doktrinære tvister, så vel som konflikter mellom metoder for kirkestyre og utviklingen av individuelle ritualer og skikker, utløste et skisma i 1054 som delte kirken, denne gangen mellom "vest" og "øst". Spania, England, Frankrike, Det hellige romerske rike, Polen, Tsjekkia, Slovakia, Skandinavia, Baltikum og Vest-Europa som helhet var i den vestlige leiren, mens Hellas, Romania, Kievan Rus og mange andre slaviske land, Anatolia og Kristne i Syria og Egypt, som godtok rådet i Chalcedon, dannet den østlige leiren. Denne inndelingen mellom den vestlige og den østlige kirke kalles øst-vest-skismaet.

I 1438 holdt rådet i Firenze en dialog dedikert til å forstå de teologiske forskjellene mellom øst og vest, med håp om å gjenforene de katolske og ortodokse kirkene. Flere østlige kirker ble gjenforent, og utgjorde noen av de katolske kirkene. Noen ganger kalles de ortodokse katolske kirker.

Reformasjon

En annen stor splittelse i kirken skjedde på 1500-tallet med den protestantiske reformasjonen, hvoretter mange deler av den vestlige kirken avviste pavelig autoritet og noen av læren til den vestlige kirke på den tiden og ble kjent som "reformatorer" så vel som " Protestanter".

Et mye mindre omfattende brudd skjedde da, etter det første Vatikankonsilet til den romersk-katolske kirke, der den formelt forkynte dogmet om pavedømmets ufeilbarlighet, dannet små klynger av katolikker i Nederland og i tysktalende land den gammelkatolske. (Alkatolid) kirke.

Terminologivansker

Bruken av begrepene «katolisitet» og «katolisisme» avhenger av konteksten. I tiden før det store skismaet, refererte dette til den nikenske trosbekjennelsen og spesielt til kristologiens prinsipper, dvs. avvisningen av arianismen. I kjølvannet av det store skismaet forener katolisismen, representert ved den katolske kirken, de latinske, østkatolske kirkene i den greske tradisjonen og andre østkatolske prestegjeld.

Liturgisk og kanonisk praksis er forskjellig mellom alle disse spesifikke kirkene som utgjør de romersk og østlige katolske kirker (eller som Richard McBrien kaller dem, "de katolske kirkenes nattverd"). Sammenlign dette med begrepet "katolisisme" (men ikke katolisisme) for å referere til lederen av en spesiell kirke i østlig kristendom. Imidlertid er betydningen av den ortodokse katolske kirken ganske nominell.

I den katolske kirke forstås begrepet «katolsk» å inkludere «de som er døpt og i fellesskap med paven».

Sakramenter

Kirker i denne tradisjonen (som den russisk-ortodokse katolske kirken) administrerer syv sakramenter eller "hellige mysterier": dåp, konfirmasjon, nattverd, bot, også kjent som forsoning, salvelse av Gud, velsignelse av hellige og brorskap.

Hva med katolikker?

I kirker som anser seg som katolske, regnes nattverden som et synlig tegn på Guds usynlige nåde. Mens ordet "mysterium" brukes ikke bare for disse ritualene, men også for andre betydninger med referanse til åpenbaringer om Gud og Guds mystiske interaksjon med skaperverket, er begrepet "sakrament" (latin for "høytidelig forpliktelse") et vanlig begrep i Vesten, som refererer spesifikt til disse ritualene.

Den østlige ortodokse kirke inntar den posisjonen at det er deres fellesskap som faktisk utgjør den ene, hellige, katolske og apostoliske kirke. Øst-ortodokse kristne betrakter seg selv som arvinger til den patriarkalske strukturen i det første årtusen, som utviklet seg i østkirken etter pentarkiets modell, en teori anerkjent av de økumeniske råd som «fortsetter å dominere offisielle greske kretser til i dag».

Dissentere mot skismatikk

I ortodoksi spiller kirkens katolisitet eller konsiliaritet en enorm rolle. Siden de teologiske tvistene som skjedde på 900- og 1000-tallet, og kulminerte med det endelige skismaet i 1054, så de østlige ortodokse kirkene på Roma som en skismatisk art som krenket den essensielle katolisismen i den kristne tro ved å introdusere nye doktriner (se Filioque).

På den annen side ble pentarkimodellen aldri brukt fullt ut i den vestlige kirken, som foretrakk teorien om primaten til biskopen av Roma, og favoriserte ultramontanisme fremfor rådet. Tittelen "Vestens patriark" ble sjelden brukt av paver før på 1500- og 1600-tallet og ble inkludert i Annuario Pontifio fra 1863 til 2005, og ble droppet og overført til historien, foreldet og praktisk talt ubrukelig.

De østlige (koptiske, syriske, armenske, etiopiske, eritreiske, Malankara) opprettholder også posisjonen at deres samfunn utgjør den ene, hellige, katolske og apostoliske kirke. I denne forstand opprettholder østlig ortodoksi sine eldgamle ekklesiologiske tradisjoner med apostolat (apostolisk suksess) og katolisitet (universalitet) av kirken. Det er til og med en katolsk-ortodoks kirke i Frankrike.

Kirkens katolisitet

Protoprev. John Meyendorff

Selve ordet "katolisitet" er av relativt ny opprinnelse. Den patristiske og konfesjonelle tradisjonen kjenner bare adjektivet "katolsk" og forkynner vår tro på den katolske kirke (katholike ekklesia). Begrepet "katolisitet" gjenspeiler en opptatthet av abstrakte ideer, mens det egentlige temaet for teologi er kirken selv. Kanskje hvis de hellige fedre hadde utviklet en spesiell gren av teologien kalt "ekklesiologi" (som moderne teologi har gjort), så ville de ha brukt begrepet "katolisitet" som en abstraksjon eller generalisering av adjektivet "katolsk", akkurat som de snakket av guddommeligheten (teotes), menneskeheten (anthrwpotes), etc., som definerer hypostatisk enhet.

Likevel er faktum at patristisk tankegang unngår å snakke om Kirkens egenskaper abstrakt. De hellige fedre mangler også ønsket om å hypostasere eller objektivisere selve kirken. Når de snakket om den katolske kirke, mente de først og fremst Kirken som Kristi legeme og Den Hellige Ånds tempel. Alle fire adjektivene som beskriver kirken i vår trosbekjennelse, inkludert adjektivet «katolsk», refererer til Kirkens guddommelige natur, det vil si Kristi og Den Hellige Ånds nærvær i verden. I patristisk tid var ikke kirken gjenstand for abstrakte spekulasjoner eller til og med debatt (bortsett fra i det andre og tredje århundre); det var den vitale konteksten for all teologi. Vi vet alle at dette dessverre ikke lenger er tilfelle. I den økumeniske bevegelsen blir kirkens natur og vesen forstått ulikt av ulike kristne grupper. Og selv i moderne ortodoks teologi har en merkelig inndeling av begreper og områder (oftest adoptert fra Vesten) ført til en slags splittelse mellom kirken og teologien, og denne splittelsen ligger til grunn for den dype krisen som både kirken og teologien er nå. opplever.

Vi må av all kraft insistere på at vi, de ortodokse, må gå tilbake til begrepet kirketeologi slik at det virkelig blir kristosentrisk og pneumatosentrisk. Og dette forutsetter på sin side enheten av liv og dogme, tilbedelse og teologi, kjærlighet og sannhet. Tillit til det vi forkynner fra vår egen ungdom, andre kristne og verden rundt oss (som har mistet Kristus, men ofte fortsatt søker ham) avhenger av gjenopprettelsen av denne kirkelighet. Bare vår felles trosbekjennelse i den katolske kirke kan hjelpe i dette presserende behovet.

Vi kan peke på tre områder hvor alt knyttet til «katolisitet» er av avgjørende betydning, nemlig: Kirkens struktur, dens forhold til andre kristne og dens misjon i verden. I henhold til den tradisjonelle og eneste mulige forståelsen for de ortodokse, er katolisitet forankret i det guddommelige treenighetslivs fylde og er derfor Guds gave til mennesker, som gjør kirken til Guds kirke. Denne gaven innebærer menneskelig ansvar. Guds gave er ikke bare en skatt som skal verdsettes eller en hensikt som skal brukes; han er frøet som er sådd i verden og i historien, frøet som mennesket som et fritt og ansvarlig vesen er kalt til å dyrke slik at kirkens katolisitet blir virkeliggjort daglig i verdens stadig skiftende forhold.

Jeg har alltid vært overrasket over hvor enkelt ortodokse teologer er enige seg imellom på internasjonale møter når de bekrefter og beskriver de guddommelige, evige og absolutte sannhetene til ortodoks teologi om Gud, Kristus og kirken, selv når de er forskjellige i temperament og metodikk. Det er virkelig en garanti i denne grunnavtalen; Det tilkommer oss alle oppriktig å glede oss over denne grunnleggende enigheten og enigheten i troen. Her, og bare her, ligger håp for fremtiden.

Men er det ikke like åpenbart at når det gjelder den praktiske anvendelsen av disse guddommelige sannhetene som forener oss alle, presenterer den ortodokse kirke et bilde av splittelse og inkonsekvens? Dette gapet mellom teori og praksis eller, om du vil, mellom tro og gjerninger er merkbart både fra utsiden og for oss selv. Heldigvis er vi ikke alltid helt blottet for humor: hvor ofte har jeg ikke hørt på ortodokse møter - selv på hierarkisk nivå - den halvkyniske bemerkningen: "Ortodoksi er den rette troen til gale mennesker."

Selvfølgelig er ikke gapet mellom guddommelig fullkommenhet og mangler hos syndige mennesker noe nytt i kirkens liv. Til enhver tid er det hensiktsmessig å ta hensyn til, sammen med Nikolai Berdyaev, "kristendommens verdighet" og "kristne uverdighet". Men det som er spesielt tragisk med vår nåværende situasjon er at vi så ofte rolig erklærer at vi virkelig er den "sanne katolske kirke", og samtidig fortsetter lekene våre, vel vitende om at de er uforenlige med hva kirken er for oss.

Vi må snarest gjenopprette vår moralske konsistens. Å angi de veiledende normene for en slik restaurering er teologiens første oppgave hvis den skal være mer enn en ren akademisk øvelse, hvis den skal tjene Kristi kirke og forkynne guddommelig sannhet til verden skapt av Gud. Og dette er virkelig en presserende oppgave, for blant våre presteskap og lekmenn begynner å merkes en tankeforvirring, som fører til tvilsomme surrogater, sekterisme, falsk spiritualitet eller kynisk relativisme.

Alle disse surrogatene tiltrekker seg mange fordi de er enkle løsninger som reduserer Kirkens mysterium til menneskelige dimensjoner og gir sinnet en viss villedende trygghet. Men hvis vi er enige om at alt dette er avvik fra katolisitetens smale vei, så kan vi ikke bare definere hva katolisitet er som en gave fra Gud, men også si hva det vil si å være katolsk ortodoks i våre dager, og vise at vår Den ortodokse kirke er vitne til denne katolisiteten. For bare hvis teologien kan bygge bro mellom "teori" og "praksis", vil den igjen bli kirkens teologi, slik den var på St. Basil den store og Johannes Krysostomus, og ikke bare en klingende cymbal (1. Kor. 13:1).

1. Kirkens struktur

Når vi sier at kirken er katolsk, bekrefter vi at en eiendom eller "tegn" av kirken skal realiseres i det personlige livet til enhver kristen, i lokalsamfunnets eller "kirkens" liv og i manifestasjonene av den universelle enheten av kirken. Siden vi nå er opptatt av Kirkens struktur, vil jeg kun snakke om de lokale og universelle dimensjonene av katolisiteten i det kristne fellesskapet.

1. Ortodoks ekklesiologi er basert på forståelsen av at det lokale kristne fellesskapet, samlet i Kristi navn, ledet av en biskop og feirer eukaristien, virkelig er den katolske kirke og Kristi legeme, og ikke et "fragment" av Kirke eller bare en del av kroppen. Og dette er slik fordi kirken er katolsk takket være Kristus, og ikke dens menneskelige sammensetning. "Der Jesus Kristus er, der er den katolske kirke" (Ignatius gudsbæreren. Brevet til Smyrnanerne 8, 2). Denne lokale dimensjonen av katolisitet, som er et av fundamentene i vår bispedømmeteologi, vår forståelse av råd og tradisjon, er trolig akseptert av alle ortodokse teologer, og har i de senere årene fått en viss anerkjennelse også utenfor ortodoksien. Det har virkelig viktige praktiske konsekvenser for livet til lokale kirker. Disse konsekvensene kalles ofte kanoniske, men faktisk går de utover det juridiske aspektet ved kanoniske tekster. Autoriteten til de kanoniske reglene er basert på den teologiske og dogmatiske sannheten om Kirken, som kanonene er laget for å uttrykke og beskytte.

Dermed forutsetter katolisiteten til den lokale kirken spesielt at denne sistnevnte inkluderer alle ortodokse kristne på et gitt sted. Dette kravet er ikke bare kanonisk, men også doktrinært det er nødvendigvis inkludert i katolisiteten, og dette blir tydelig hvis vi i Kristus ser det høyeste kriteriet for Kirkens struktur. Den uttrykker også evangeliets grunnleggende bud om å elske sin neste. Evangeliet kaller oss ikke bare til å elske våre venner, eller bare til å opprettholde våre nasjonale bånd, eller å elske menneskeheten som helhet, men til å elske vår neste, det vil si de som Gud har behaget å plassere på vår livs vei. Den lokale katolske Kristi kirke er en samling av de som ikke bare elsker hverandre som naboer, men også er medborgere i Kristi rike, og i fellesskap anerkjenner kjærlighetens fylde uttrykt av deres ene Hode, en Herre, en Lærer - Kristus . Slike blir kollektivt medlemmer av den ene katolske Kristi kirke, åpenbart i den lokale eukaristiske forsamlingen under ledelse av en enkelt lokal biskop. Hvis de handler på annen måte, endrer de kjærlighetsbudene, tilslører betydningen av eukaristisk enhet og anerkjenner ikke Kirkens katolisitet.

Disse faktaene om vår tro er helt klare, men det er også vår motvilje mot å ta denne kristne troen alvorlig nok til å trekke en konklusjon, spesielt her i Amerika. Den vanlige referansen til liturgisk fellesskap som eksisterer mellom ulike territorielt sammenvevde jurisdiksjoner som et tilstrekkelig uttrykk for deres enhet er klart uholdbar. Den sanne betydningen av liturgien (og eukaristisk ekklesiologi, som, når den er riktig forstått, er den eneste sanne ortodokse ekklesiologien) ligger i det faktum at eukaristisk enhet realiseres i livet, reflekteres i kirkestrukturen og generelt avslører den Kristussentriske normen om som hele kirkens liv er basert på.

Derfor er det vår plikt, plikten til teologer og ortodokse kristne, å erkjenne at vår systematiske motvilje mot å akseptere vårt oppdrag som vitne til kirkens katolisitet og vår preferanse for permanente etniske splittelser er et svik mot katolisiteten.

2. Den lokale kirkes katolisitet gir teologisk begrunnelse for den ortodokse læren om forskjellige tjenester, og spesielt om den bispelige tjeneste. Som vi alle vet og anerkjenner, overføres apostolisk arv til biskoper som overhoder og hyrder for spesifikke lokale kirker. Ortodoks ekklesiologi er trofast mot den gamle kirketradisjonen, som aldri kjente «biskoper generelt», men bare biskoper av spesifikt eksisterende samfunn. Det faktum at ortodoksien insisterer på den ontologiske likheten mellom alle biskoper med hverandre er basert på prinsippet om at hver av dem leder den samme katolske kirken på et gitt sted, og at ingen lokal kirke kan være mer katolsk enn en annen. Derfor kan ingen biskop være mer en biskop enn sine brødre som leder den samme kirken et annet sted.

Men hvordan kan vi så se på så mange av våre "titulære" biskoper? Hvordan kan de snakke på vegne av den katolske kirke hvis deres bispesete er fratatt spesifikt pastoralt ansvar for presteskapet og lekfolket på et bestemt sted? Hvordan kan vi, ortodokse kristne, forsvare bispedømmet som tilhørende selve kirkens vesen (som vi alltid gjør på økumeniske møter), når bispedømmet i mange tilfeller kun har blitt en ærestittel, tildelt enkeltpersoner kun for prestisjens skyld? Hva er autoriteten til synoder og råd som består av "titulære" biskoper?

3. Det er også en universell dimensjon ved katolisitet. I henhold til allment akseptert praksis siden St. Cyprian of Carthage forstår at hver katolsk kirke har som fokus, sin katedra Petri, Peterskirken, okkupert av sin lokale biskop, men siden det bare er én katolsk kirke overalt, er det bare ett bispedømme (episcopatus unus est). Den spesifikke funksjonen til en biskop er at han er hyrden for sin lokale kirke og samtidig har ansvaret for det universelle fellesskapet i alle kirker. Dette er den teologiske betydningen av bispelig konsiliaritet, som er et ontologisk nødvendig element i bispevielsen, som forutsetter et møte mellom alle biskopene i en gitt provins, som representerer det eneste bispeembetet til Den Universelle Kirke. Biskopal forlikhet er også det høyeste vitnesbyrd om apostolisk sannhet, den mest autentiske autoritet i spørsmål om doktrine og kanoniske rettigheter. Denne konsiliariteten kommer tradisjonelt til uttrykk på to måter – lokal og økumenisk, og krever i hvert tilfelle en struktur, en viss organisatorisk kanal der forlikheten blir et fast trekk ved kirkelivet. Derav den tidlige opptredenen i kirkens historie av mange lokale "primæravdelinger" og en økumenisk forrang. Det er klart at det grunnleggende prinsippet for ortodoks ekklesiologi, som bekrefter den lokale kirkes fulle katolisitet og dermed den ontologiske identiteten til bispetjenesten på alle steder, bare kan tillate forrang inter pares (blant likeverdige) og plasseringen av slike forrangstroner kan bare bestemmes gjennom samtykke fra de lokale kirker (ex consensu ecclesiae). Den viktigste funksjonen til alle "primære troner" er å sikre den regelmessige og koordinerte handlingen av bispelig forsoning på lokalt og økumenisk nivå.

Jeg tror at prinsippene ovenfor er udiskutable og generelt akseptert i den ortodokse verden. Men hva er det egentlig som skjer?

Lederne for våre forskjellige autokefale kirker utøver sitt forrang generelt i samsvar med kanonisk tradisjon, som formenn og ledere for lokale biskopesynoder. De fleste av dem er imidlertid ikke regionale, men nasjonale avdelinger. Den etniske faktoren har i stor grad erstattet det regionale og territorielle prinsippet om kirkestruktur, og denne utviklingen bør ses på som sekulariseringen av kirken. Fenomenet «nasjonale kirker» er selvsagt ikke en fullstendig nyvinning. Det er en helt legitim grad hvor Kirken kan identifiseres med etnisiteten og tradisjonen til et gitt folk og ta ansvar for samfunnet den lever i. Det ortodokse østen har alltid strebet etter kirkeligning av de elementene i den nasjonale tradisjonen som kan bidra til utviklingen av kristendommen i et gitt folk. Men siden sekulariseringen av nasjonalismen som fant sted i hele Europa på det nittende århundre, har verdihierarkiet blitt snudd. Nasjonen og dens interesser begynte å bli sett på som et mål i seg selv, og i stedet for å lede sitt folk til Kristus, anerkjente flertallet av ortodokse kirker de facto overvekten av rent verdslige nasjonale interesser over seg selv. Prinsippet om autokefali begynte å bli forstått som fullstendig selvforsyning og uavhengighet, og forholdet mellom autokefale kirker ble forstått i termer lånt fra sekulær folkerett. Faktisk er den eneste, og jeg understreker den eneste, ekklesiologisk og kanonisk legitime forståelsen av "autokefali" at den gir en viss gruppe bispedømmer rett til å velge sine biskoper uten innblanding fra det høyeste hierarkiet, dvs. patriarken, erkebiskopen eller patriarken. storby. Autokefali forutsetter samsvar med den ortodokse kirkes universelle struktur. Historisk og kanonisk kan en "autokefal" kirkeenhet omfatte flere nasjonaliteter, og en nasjon kan inkludere flere autokefale grupper av bispedømmer. Ikke autokefali, men lokal enhet er hovedkravet til ortodoks ekklesiologi.

En like farlig forvirring av planer oppstod i forbindelse med universalmesterskapet. Siden det verdensomspennende bispeembetet er ett, akkurat som den universelle kirke er én, har hellig tradisjon alltid anerkjent det ekklesiologiske behovet for et koordinerende senter for kommunikasjon og felles handling. I apostolisk tid ble slik tjeneste for enhet utført av Jerusalem-kirken. I det andre århundre var det allerede generell enighet om noen fordeler ved den romerske kirke.

Veldig tidlig er det også en divergens mellom øst og vest når det gjelder kriteriene som bestemmer anerkjennelsen og plasseringen av det universelle forrang. Det ortodokse østen har aldri ansett det som mulig å legge mystisk betydning til det faktum at denne eller den lokale kirken ble grunnlagt av apostlene selv eller befinner seg på et bestemt sted; han mente at det universelle forrang (så vel som det lokale) burde etableres der det praktisk talt er mest hensiktsmessig. Av denne grunn ble kirken i Konstantinopel hevet til andreplass etter Roma, "fordi keiseren og senatet er der" (Council of Chalcedon, kanon 28), og etter skismaet, det økumeniske forrang som tidligere hadde tilhørt paven av Roma gikk naturlig nok over til denne kirken. Årsaken til denne økningen var eksistensen av et (nominelt) universelt kristent imperium, hvis hovedstad var Konstantinopel.

Etter Byzantiums fall (1453) forsvant omstendighetene som forårsaket valget av Konstantinopel som sete for den universelle tronen. Likevel var den ortodokse kirken så fast knyttet til sine bysantinske former og tradisjoner at ingen begynte å utfordre forrangen til Konstantinopel, spesielt siden det økumeniske patriarkatet fikk de facto makt over alle ortodokse i det osmanske riket. Selv Rus', som var utenfor tyrkisk styre og hvis konger arvet den keiserlige tittelen den bysantinske basileus, gjorde aldri krav på den universelle forrangen til det nyopprettede patriarkatet (1589). Men i virkeligheten var Konstantinopel utenfor de osmanske grensene aldri igjen i stand til et så direkte og meningsfullt lederskap som i tidligere tider. Følelsen av ortodoks enhet led sterkt under denne situasjonen. Etter hvert som de forskjellige Balkan-statene fikk sin politiske uavhengighet (Hellas, Serbia, Romania, Bulgaria, senere Albania), falt de ut av Phanars kirkelige tilsyn og hadde en tendens til å ignorere dens lederrolle.

Dette er de historiske fakta hvis konsekvenser vi har å gjøre med i dag. Men hva med den ekklesiologiske nødvendigheten av et verdenssenter for kommunikasjon og aktivitet?

Svaret på dette spørsmålet finner vi i den ortodokse tradisjonen. Det er ingen tvil om at vi trenger et slikt senter. Det er ønskelig at det har et internasjonalt styringsorgan og mulighet for alle lokale kirker til å ha sine faste representanter lokalt. Den økumeniske patriarken, som leder et slikt senter, vil være i stand til å fungere som en genuin initiativtaker til ortodoks katolisitet, hvis bare han viser seg å være tilstrekkelig fri for politisk press utenfra og alltid handler ex consensu ecclesiae.

Rekonstruksjonen av en kirkestruktur basert på katolisitet er ikke et spørsmål om kirkepolitikk, men et spørsmål om teologi. Vi, som teologer, er kalt til å minne kirken på at hun er virkelig katolsk bare fordi hun er Kristi, og at hun derfor kan åpenbare og realisere sin katolisitet bare hvis hun alltid ser i Kristus det høyeste og eneste eksempelet på sin struktur og struktur.

Note

Jeg bruker begrepet "autokefali" i moderne forstand. I bysantinske kanoniske tekster betegnet adjektivet "autocephalous" oftest individuelle erkebispedømmer som var uavhengige av den regionale storbyen og hans synode, men som ble direkte utnevnt av enten patriarken eller keiseren.

2. Forhold til andre kristne

Katolisitetslæren innebærer den legitime muligheten for kulturelt, liturgisk og teologisk mangfold i den ene Kristi kirke. Dette mangfoldet betyr ikke uenighet og selvmotsigelse. Kirkens enhet forutsetter fullstendig enhet av tro, visjon og kjærlighet - den enheten i Kristi ene legeme, som overskrider all juridisk pluralitet og mangfold. Vi tror at den ortodokse kirke fortsatt besitter denne enheten, til tross for alle de personlige og kollektive mangler hos medlemmene, og at den derfor er den ene, sanne, katolske kirken. Katolisitet og enhet er gitt til Kirken ikke av mennesker, men av Kristus; Vår jobb er å realisere denne enheten og katolisiteten på en slik måte at vi ikke forråder disse store gavene av Guds nåde.

Derfor er det ikke bare en fordel å være ortodoks katolikk, men fremfor alt et ansvar overfor Gud og mennesker. Apostelen Paulus kunne være "jøde med jøder" og "greker med grekere" i sin tjeneste, men hvem var bedre enn ham som fordømte de samme jødene og grekerne da de nektet å danne et enkelt eukaristisk samfunn i Korint?

Mangfold er ikke et mål i seg selv, det er bare legitimt når det overvinnes av enhet i Kristi sannhet. Det er til denne enheten vi, ortodokse kristne, må kalle ikke-ortodokse kristne. Og igjen, vår hovedpåstand er at slik enhet allerede er funnet i den ortodokse kirke, og ikke på et usynlig eller falskt åndelig nivå, som alle delte kristne er like involvert i.

Dessverre er den mest alvorlige hindringen for tro på ektheten av vårt vitnesbyrd, igjen utseendet til den ortodokse kirken, vår inkonsekvens, som ikke tillater oss engang å prøve å innse katolisitet i livet! Vi har gitt flere eksempler på denne inkonsekvensen når vi snakker om Kirkens struktur. Og jeg understreker nok en gang at så langt er ethvert vitnesbyrd om ortodoksi motsagt av de observerbare fakta om den ortodokse kirkes konkrete virkelighet, som er åpenbare for alle.

Vanskelighetene med vårt vitnesbyrd om katolisitet er inneholdt i seg selv, siden det er en oppgave så vel som en gave fra Gud. Katolisitet innebærer aktiv årvåkenhet og resonnement. Det innebærer åpenhet for alle manifestasjoner av Guds skapende og frelsende kraft overalt. Den katolske kirke fryder seg over alt som viser Guds handling, også utenfor dens kanoniske grenser, fordi det er kirken til den samme ene Gud, som er kilden til alt godt. Til tross for alle feilene og kjetteriene som vi avviser i den vestlige kristne tradisjonen, er det klart at selv etter skismaet fortsatte Guds Ånd å inspirere vestlige helgener, tenkere og millioner av vanlige kristne. Guds nåde forsvant ikke plutselig da skismaet inntraff. Den ortodokse kirke har alltid erkjent dette, uten imidlertid å falle inn i noen relativisme og uten å slutte å betrakte seg selv som den eneste sanne katolske kirke. For å være katolikk betyr nettopp å erkjenne overalt at det er et Guds verk og derfor grunnleggende "godt", og å være klar til å akseptere dette som sitt eget. Katolisismen avviser bare ondskap og villfarelse. Og vi tror at resonnementets kraft, kraften til å tilbakevise feil og kraften til å akseptere det som er ekte og riktig overalt blir handlet av Den Hellige Ånd i Guds sanne kirke. Med ordene til St. Gregor av Nyssa, kan man si: "Sannheten er realisert ved å ødelegge all kjetteri og likevel akseptere det som er nyttig for det fra alle" (Catechetical Word, 3). Dette sitatet bør bli vårt økumeniske slagord. Det er også spesielt viktig for oss, som Herren har gjort til vitner om ortodoksi blant vestlig sivilisasjon.

Viktige bibelske og kanoniske begreper om "resonnering" (diakrisis, spesielt i 1. Kor. 12:10 og Rom. 14:1) og "erkjennelse" (fra betydningen av verbet "å vite", gignwskein i det første brevet i Apostelen Johannes), både i positiv og negativ forstand, er det sanne grunnlaget for den ortodokse tilnærmingen til økumenikk. Vi forråder kirkens katolisitet så snart vi mister enten evnen til å se feil, eller egenskapen til sann kristen kjærlighet – å glede oss over all sannhet og godhet. Å slutte å se Guds finger og nærvær uansett hvor de dukker opp, og å innta en rent negativ og defensiv posisjon overfor ikke-ortodokse kristne, betyr ikke bare å forråde katolisiteten, det er en type nymanikeisme. Og omvendt: tapet av følelsen av at feil og kjetterier virkelig eksisterer og at de har en drepende effekt på mennesker, og det å glemme at kirken er bygget på sannhetens fylde, er også et svik ikke bare mot den ortodokse tradisjonen, men også av Det nye testamente som denne tradisjonen er basert på.

En av vanskelighetene med vår deltakelse i organiserte former for økumenisk bevegelse i dag er den nylige forelskelsen av mange økumeniske institusjoner med de for tiden fasjonable variantene av sekulær teologi, som går tilbake til den langvarige vestlige tendensen til å betrakte mennesket som autonomt i forhold til Gud. og hans verdslige liv som et mål i seg selv. Noen ortodokse kristne reagerer på dette på en panisk og sekterisk måte, mens andre ikke innser alvoret i situasjonen og finner det praktisk å utnytte de (ofte imaginære) fordelene som statusen til deltakere i den økumeniske bevegelsen gir dem. Vårt ansvar som teologer er å unngå slike fallgruver og finne måter å virke og vitne for Kirken. I denne forbindelse er vår oppgave med å definere en virkelig ortodoks tilnærming til økumenikk uatskillelig fra fredsteologien - et annet polysemantisk ord i Den hellige skrift, for i henhold til en mening elsket Gud det og ga sin Sønn for dets liv, og ifølge en annen, vi er kalt til å hate det.

3. Katolisitet og misjon

Den kristne påstanden om at Jesus Kristus virkelig er Guds Ord - Logos, i hvem alle ting var - er en universell bekreftelse som omfatter ikke bare alle mennesker, men også hele kosmos. Johannes' identifikasjon av Kristus og Logos betyr at Kristus ikke bare er vår sjels frelser. Han er ikke bare bæreren av budskap om et bestemt område kalt religion, men i Ham ligger den endelige sannheten om opprinnelsen, utviklingen og den endelige skjebnen til hele skapelsen. Dette betyr at hans kirke må være den katolske kirken som angår alt.

Vi er nok alle enige om å avvise fristelsen til å forenkle, en fristelse som kristne ofte har bukket under for tidligere, som er å bruke Bibelen som en oppslagsbok om fysikk eller biologi, eller å kreve kirkehierarkiets rett til å kontrollere vitenskapelig forskning og kunnskap. Denne holdningen var basert på en uriktig tolkning av Åpenbaringen, og spesielt på identifiseringen av menneskeordene som Herren taler med i Bibelen med den ene, levende og personlige Logos som taler i sin kirke ved Den Hellige Ånd. Vi tror virkelig at Jesus Kristus er denne personlige, guddommelige Logos, i hvem alle de relative sannheter som er åpenbart i Det gamle testamente fant sin oppfyllelse, og i hvem vi også skulle se etter den høyeste betydningen av menneskets opprinnelse og skjebne, som vitenskapen også gir oss mye viktig informasjon.

Hensikten med oppdraget er virkelig at alle mennesker skal bli kjent med Kristus og i ham finne fellesskap med Gud. Men kunnskap om Kristus og kommunikasjon med Gud (det de hellige fedre kaller guddommeliggjøring) blir ikke formidlet til mennesker for på en eller annen måte å erstatte menneskets kunnskap om seg selv og kosmos, men for å utfylle denne kunnskapen, gi den ny mening og ny kreativ dimensjon . Kunnskapen hentet fra Åpenbaringen – fra Skriften og tradisjonen – erstatter ikke kultur og vitenskap, men frigjør menneskesinnet fra det verdslige, eller ikke-religiøse, det vil si fra den uunngåelig ensidige tilnærmingen til menneskets virkelighet og til verden.

Disse grunnleggende premissene har alltid fungert som grunnlaget for den ortodokse tilnærmingen til fred og misjon. Den tradisjonelle bruken av språk fra forskjellige folk i tilbedelsen (den såkalte Cyril og Methodius-ideologien) betyr allerede i seg selv at kristendommen ikke avskaffer urfolkskulturer, men oppfatter dem i det forente mangfoldet av katolsk tradisjon. Men med denne tilnærmingen møter hvert tilfelle problemer som er spesifikke for den gitte situasjonen. Den pluralistiske og til dels kristne kulturen i Amerika representerer for eksempel en enestående utfordring for ortodoksien, som den fremvoksende amerikanske ortodoksien umiddelbart må svare på. Dette krever en dynamisk og kreativ tilnærming. Å begrense ortodoksien i etniske gettoer, som bidro til overføringen av den ortodokse troen til den nye verden, er på den ene siden et svik mot katolisiteten, på den andre siden representerer det et svært tvilsomt forsvar mot det overveldende presset fra den amerikanske virkeligheten. Men betingelsesløs amerikanisering ser ikke ut til å være den rette løsningen, for verden kan aldri uten noen betingelser aksepteres inn i Guds rike: den må først gjennom påskens forandring og forvandling, gjennom korset og oppstandelsen. Og dette er virkelig en dynamisk og kreativ prosess som Kirken trenger Den Hellige Ånds veiledning for.

Vi vet alle at moderne teologi om verden er i en tilstand av stor forvirring. Mange protestantiske og noen katolske teologer fremmer aktivt den tradisjonelt vestlige ideen om alle verdslige tings autonomi. Den nye sekularistiske bevegelsen fører ikke bare til overbevisningen om at verden i en viss forstand er den eneste sanne kilden til Åpenbaringen, men paradoksalt nok er selve forståelsen av verden redusert til rent sosiologiske kategorier. Menneskelig skjebne forklares nesten utelukkende i form av økonomisk utvikling og sosial rettferdighet. Den eneste konkurrenten til denne sosiale orienteringen er Freuds panseksualisme.

Det virker for meg som en klart uttrykt ortodoks reaksjon på disse trendene i dag er en av hovedoppgavene innenfor rammen av det katolske vitnesbyrd om vår kirke. Uten noen triumfalisme kan vi bekrefte og vise at den ortodokse tradisjonen om menneskets natur faktisk er ekstremt rik, og ikke bare i sine patristiske røtter, men også i nyere teologiutviklinger. Spesielt tenker jeg på visse aspekter av russisk religiøs filosofi på slutten av det nittende og begynnelsen av det tjuende århundre. Det uberettigede monopolet i moderne vestlig teologi til Schleiermacher på den ene siden og Hegel på den andre er basert på ensidighet og delvis uvitenhet. De ortodokse må komme tydelig frem med den teosentriske antropologien til de greske hellige fedre, og da vil de snart finne innflytelsesrike allierte i Vesten (jeg tenker for eksempel på mye av arbeidet til Karl Rahner).

Vi må ikke glemme at det sanne kristne evangelium i sin natur ikke kan uttrykkes i ord som er umiddelbart forståelige og derfor attraktive for verden. Etter å ha blitt menneske og etter å ha oppfattet menneskehetens fylde, assosierte Guds Sønn seg ikke med noen eksisterende ideologi eller aktivitetssystem. Dette kan vi heller ikke gjøre. En kristen, for eksempel, vil nødvendigvis være en forkjemper for sosial rettferdighet, men samtidig må han advare om at menneskets ultimate ambisjon ikke bare er rettferdig fordeling av materielle goder. For de som tror på sosial revolusjon, vil han uunngåelig virke som en ganske tvilsom og upålitelig alliert, og minner om at revolusjon ikke er løsningen på alle onder, og at den til og med kan bli et ekte "opium for folket." Med høyre og venstre kan en kristen bare gå en del av veien, og han vil sannsynligvis skuffe begge. Hans eget og hele engasjement forblir eskatologisk: teen til de dødes oppstandelse.

Kirken kan således ikke identifisere seg fullstendig verken med sosiale aktiviteter og ideologier om "endring", eller med den konservative filosofien om status quo. Men kristendommen har en mer naturlig og mer pålitelig alliert, en som de fleste kristne ofte overser. Denne allierte jeg tilbyr er vitenskap.

Historien om forholdet mellom kirken og vitenskapen er som du vet tragisk, og kirken er i stor grad ansvarlig for denne konflikten. Hvis den vestlige kirken prøvde å påtvinge vitenskapen sin tvangskontroll, noe som førte til utviklingen av antireligiøs "vitenskapeligisme" og positivisme, så var det ortodokse østen ofte for utelukkende kontemplativt og (hvorfor ikke innrømme det?) på en eller annen måte monofysisk anlagt. Østen hadde ikke tid til å tenke på denne saken. Dessuten ble moderne vitenskap skapt i det europeiske vesten, ikke i det bysantinske eller slaviske østen.

Likevel er i dag vitenskap og kristendom ikke lenger reelle fiender, men det er en tragisk gjensidig uvitenhet mellom dem. Kristne teologer vet lite om naturvitenskapene, dels fordi deres eget fagfelt er ganske omfattende, og dels fordi ekte vitenskap raskt fraråder amatører, noe som ikke er tilfellet med sosiologi og politikk. Derfor blir mange teologer forført av enkel og villedende suksess, og de blir amatørsosiologer og amatører i politisk aktivitet for å opprettholde en dialog med det de anser som verden. Men representanter for naturvitenskapene på sin side vet vanligvis ikke mer om kristendommen enn det noen av dem lærte i barndommen, på skolen. Imidlertid er den moderne verden styrt av naturvitenskap og teknologiene som genereres av dem, og ikke av politikere eller sosialideologer. Naturvitenskapene krever den mentale disiplinen og strengheten som god teologi også krever: teolog og vitenskapsmann kan og bør forstå hverandre. Hvis de ikke kjenner hverandre, er dette oftest forklart av århundrer med fiendtlighet og overdreven opptatthet av sine egne separate interesser. Det er her Kirken må demonstrere sin katolisitet, og overvinne all tranghet! Noen av våre samtidige viste oss veien: Fader Pavel Florensky i Russland og Teilhard de Chardin i Vesten. De har kanskje ikke unngått noen intellektuelle feil, men er vi ikke forpliktet til å tilgi dem, og husker hvordan de var tragisk alene blant sin tids teologer, og prøvde å vise at teologi og naturvitenskap faktisk søker etter den samme sannheten?

Her står vi overfor den ekstremt presserende oppgaven med katolsk ansvar, selvfølgelig ikke i betydningen å skape en ny type ortodoks vitenskap som vet mer om atomer, molekyler og gener enn vanlig vitenskap, men i den forstand at teologi og naturvitenskap begynner. å ta hverandre på alvor Nå for tiden er det nesten ingen direkte fiendtlighet mellom dem, men det har blitt erstattet av gjensidig ignorering. Situasjonen er slik at teologer erkjenner at vitenskap og teknologi representerer enorm makt i menneskets hender, gitt til ham av Gud for å kontrollere naturen. Men forskerne må på sin side være enige om at deres kompetanse er begrenset til deres egen oppgave. De etablerer fakta, men den ultimate betydningen av disse fakta går utover deres spesialitet. Derfor bør de henvende seg til teologien, det vil si til de grunnleggende mentale og åndelige utsagn om tro, for å finne høyere kriterier og moralske standarder.

Konklusjon

Dette er noen av problemene knyttet til vår tenkning om kirkens katolisitet. Men den egentlige oppgaven ligger fortsatt foran: katolisitet skal ikke bare diskuteres, den må leves. Det bør være en klar indikator på at hvert av vårt bispedømme, hvert av våre menigheter er virkelig en lokal katolsk kirke, som besitter den guddommelige gave Kristi nærvær og kalt til å vise denne gaven til alle mennesker.

Gapet mellom teori og praksis, som jeg allerede har sagt, er så stort i vår tids historiske ortodokse kirke at dette gapet kan være en årsak til fortvilelse for de ortodokse selv og medfølende ironi for de som ser på oss utenfra, hvis denne teorien faktisk var på, bare en teori, og ikke en gave fra Gud, hvis den guddommelige eukaristien ikke hadde forvandlet - igjen og igjen - vårt fattige menneskelige samfunn til den sanne katolske Guds kirke, hvis Herren fra tid til annen hadde ikke utført slike mirakler som for eksempel å bevare den ortodokse troen i totalitære sekulariserte samfunn eller fremveksten av ortodoks spredning i Vesten, som igjen muliggjorde det verdensomspennende vitnet om ortodoksien.

Å helbrede dette gapet og dermed bli mer verdig til Guds store gjerninger, som er så tydelig utført til vår fordel og frelse, forblir vår hellige plikt. Ingenting kan helbredes gjennom bedrag, løgn og skryt av fortidens storhet til denne eller den lokale tradisjonen eller denne eller den kirkeinstitusjonen. Den kritiske epoken vi lever i har ett positivt trekk - dens søken etter eksistensiell sannhet, dens søken etter hellighet.

Jeg har nettopp brukt et ord som under ingen omstendigheter må glemmes i våre diskusjoner om katolisitet. Kirken er ikke bare samlet og katolsk, den er også hellig. Hellighet er en guddommelig eiendom, akkurat som sann enhet og sann universalitet, men den blir tilgjengelig for mennesker i Kirken. Menneskene som vi kaller helgener er nettopp de kristne som, mer enn andre, innså i seg selv denne guddommelige hellighet som ble gitt dem i Den hellige kirke. Som vi alle vet, gjorde kirkefedrene aldri et skille mellom gudssyn og teologi. De tillot aldri ideen om at intellektuell evne i forståelsen av evangeliet hadde noen verdi uten hellighet. Tidligere visste helgener, og ikke "profesjonelle kirkemenn", hvordan de skulle vise Kristi bilde til verden, for bare i lys av hellighet kan betydningen av korset og meningen med beskrivelsen av kirken av apostelen. Paulus på sin tid bli virkelig forstått: vi regnes som bedragere, men vi er trofaste; vi er ukjente, men vi blir gjenkjent; vi regnes som døde, men se, vi lever; vi blir straffet, men vi dør ikke; vi er triste, men vi gleder oss alltid; Vi er fattige, men vi beriker mange; vi har ingenting, men vi eier alt (2. Kor. 6:8-10).

Begynnelsen på eksistensen av den ikke-kanoniske religiøse organisasjonen "Russisk-ortodokse katolske kirke" ble lagt i januar 1991, da Metropolitan of Lviv Vladimir Sternyuk aksepterte i jurisdiksjonen til den ukrainske gresk-katolske kirken (UGCC) "hierarken" til " Seraphim-Gennadiev" gren av Catacomb Church, "Biskop av Yasnopolyansky" Viketia (Chekalin) og utnevnte ham til sjef for de russiske prestegjeldene til UGCC. Samtidig fikk foreningen av gresk-katolske sognesamfunn på Russlands territorium navnet "Russisk-ortodokse katolske (katolske) kirke" (ROC), og "biskop" Vikenty (Chekalin) ble gitt tittelen primat.

Til tross for den personlige beskyttelsen til Metropolitan Vladimir Sternyuk, fikk ikke adopsjonen av "biskop" Vincent (Chekalin) til "biskop"-rangen godkjenning fra Vatikanet, og i samme 1991 ble han tvunget til å forlate den ukrainske gresk-katolske kirken. Fortsetter å lede den "russisk-ortodokse katolske kirke", "biskop" Vikenty på begynnelsen av 1990-tallet. utførte ordinasjonen av "biskopene" Mikhail (Anashkin) og Alexy (Lobazov).

I 1992 fjernet "biskop" Vikenty (Chekalin) seg fra ledelsen av den "russisk-ortodokse katolske kirke", og ledelsen av denne ikke-knaoniske religiøse organisasjonen ble overtatt av "biskop" Mikhail (Anashkin), utstyrt med tittelen "Erkebiskop av Moskva, Metropolitan of All-Russian", formann for den hellige synoden i den russisk-ortodokse kirke.

I et ønske om å øke statusen til sin egen legitimitet, utviklet "hierarkene" i den russisk-ortodokse kirken en teori der de sporer rekkefølgen av deres ordinasjon til "Danilov"-opposisjonen, dvs. til hierarkene i den russisk-ortodokse kirken på 1920-tallet, som nektet for tillatelsen av ethvert kompromiss med det sovjetiske regimet og forente seg rundt erkebiskopen av Volokolamsk Theodore (Pozdeevsky). Ved å unngå å nevne å akseptere ordinasjon fra en så avskyelig person som "biskop" Vikenty (Chekalin), erklærer "hierarkene" i den russisk-ortodokse kirke at de ble ordinert av "Danilovsky"-biskopene Nikandr (Ovsyuk) og Maxim (Kharlampiev), som i virkeligheten har aldri eksistert.

I 1993 registrerte "Metropolitan" Mikhail (Anashkin) fire prestegjeld av den "russisk-ortodokse katolske kirken" med Moskva-justisdepartementet, og i februar 1994 klarte han å få offisiell registrering for "Senteret for den katolske ortodokse kirken." På dette tidspunktet inkluderte RPCC 12 menighetssamfunn.

I sin liturgiske praksis holder den russisk-ortodokse katolske kirken seg til den bysantinsk-russiske tradisjonen med inkludering av elementer av latinsk tilbedelse. Gudstjenestespråket er moderne russisk.

I mars 1996 ordinerte "Metropolitan" Mikhail (Anashkin) og "biskop" Alexy (Lobazov) den tredje "hierarken" av den russisk-ortodokse kirken, som ble "biskop av Klimovsky" Manuil (Platov), som allerede var arrestert i 2000 etter mistanke om pedofili og ble deretter dømt til 15 års fengsel.

I 2001 forlot "Erkebiskop" Alexy (Lobazov) jurisdiksjonen til den "russisk-ortodokse katolske kirken", hvoretter bare en "hierark" forble i sammensetningen i personen til "Metropolitan" Mikhail (Anashkin). Siden den gang har den russisk-ortodokse kirkes religiøse aktiviteter mistet sin intensitet og praktisk talt gått i stå.

Generell informasjon
Den katolske ortodokse kirken i Frankrike

Grunnleggere	John-Nectarius (Kovalevsky)
Ledelse
Primat	Herman (Bertrand-Hardy)
Senter	Paris
Gudstjeneste
Musikalsk tradisjon	gregoriansk sang
Kalender	gregoriansk
Statistikk
Biskoper	1
Utdanningsinstitusjoner	1
Klostre	1
Sogn	27
Nettsted	eglise-ortodoxe-de-france.fr

Katolsk-ortodokse kirke i Frankrike(fr. Église catholique orthodoxe de France, forkortet ECOF, var tidligere kjent som Ortodokse kirke i Frankrike, fr. l'Église Orthodoxe de France) er en ikke-kanonisk jurisdiksjon som bruker en modifisert gallicansk ritual i tilbedelse. På forskjellige tidspunkter var hun en del av Moskva-patriarkatet, ROCOR og det rumenske patriarkatet.

Historie

Under jurisdiksjonen til Moskva-patriarkatet

Fremveksten og etableringen av denne jurisdiksjonen er assosiert med navnet til Evgraf Evgrafovich Kovalevsky (senere biskop av Saint-Denis John-Nectarius (1905-1970)), som i 1937, som prest, ledet fellesskapet til den avdøde Archimandrite Irenaeus ( Winera), som kort før sin død ble akseptert i den russiske ortodokse kirke med rett til å tjene den lokale ritualen, bruke den gregorianske kalenderen, vestlige klær, etc. Evgraf Kovalevsky, så vel som broren Maxim, holdt aktivt forelesninger, forkynte mye, og antallet lokalsamfunn vokste.

I 1944 opprettet Kovalevsky, og tok det som en modell. Sammensetningen av lærerne er ganske representativ - medlemmer av den ortodokse misjonen i Frankrike, opprettet av Evgraf Kovalevsky og Vladimir Lossky, franske sekulære professorer i forskjellige kristne kirkesamfunn.

I 1948 begynte foreningen, ledet av Evgraf Kovalevsky, å bli kalt "den ortodokse kirken i Frankrike." Geistlige ble pålagt å være franske statsborgere. Gudstjenester ble utført på fransk, liturgien ble servert i den gjenopprettede gallicanske ritualen. Kontakter-magasinet begynte å bli publisert.

Imidlertid ble mange feil og fremfor alt en useriøs holdning til kirkens disiplin - fellesskap av heterodokse mennesker, ikke-kanoniske bryllup, sekundær ordinasjon, bruk av esoteriske praksiser og mye mer - årsaken til en kritisk holdning til ideen til Evgraf. Kovalevsky fra hierarkiet til Moskva-patriarkatet.

Under jurisdiksjonen til patriarkatet i Konstantinopel

I 1953 forlot erkeprest Evgraf Kovalevsky, sammen med en betydelig del av de troende samfunnene i den vestlige ritualen, omophorionen til Moskva-patriarkatet og dannet den "franske katolske ortodokse kirke" ("Eglise catholique orthodoxe de France (ECOF)"). Det er bemerkelsesverdig at flere år før han dro til skismaet, registrerte erkeprest Evgraf i hemmelighet charteret til den religiøse organisasjonen og selve organisasjonen under navnet "den fransk-ortodokse kirke". Sammen med Kovalevsky forlot også det teologiske instituttet St. Dionysius jurisdiksjonen til Moskva-patriarkatet.

Fram til 1956 var erkeprest Evgraf under jurisdiksjonen til det russiske vesteuropeiske eksarkatet til patriarkatet i Konstantinopel, og deretter i flere år forble samfunnene underordnet erkeprest Evgraf uavhengige.

I jurisdiksjonen til den russiske kirken i utlandet

I 1960 ble "den fransk-ortodokse kirke" en del av den russisk-ortodokse kirke i utlandet, hvor den fikk navnet "den ortodokse katolske kirken i Frankrike". Å bli med i ROCOR ble utført av biskopen av Brussel og Vest-Europa, John (Maximovich), som behandlet den gamle gallicanske liturgiske tradisjonen med stor ærbødighet og så i dens gjenoppliving ikke bare en tilbakevending til det liturgiske mangfoldet i den gamle udelte kirken, men så også et enormt potensial for den ortodokse misjonen i den vestlige verden.

Den 11. november 1964 ble erkeprest Evgraf Kovalevsky, med samtykke fra synoden i ROCOR, ordinert til biskop av Saint-Denis ved Cathedral of Sorrows i San Francisco. Innvielsen ble utført av erkebiskop John (Maximovic) og biskop Theophilus (Ionescu). Biskop John-Nectarius ledet en flokk på 5000 ortodokse franskmenn fra den vestlige riten.

Etter døden til erkebiskop John (Maximovich) i 1966, overlot biskopssynoden i ROCOR i september 1966 ledelsen av den fransk-ortodokse katolske kirke til erkebiskop Vitaly (Ustinov) av Canada. Den 9. oktober deltok erkebiskop Vitaly på FPCCs generalforsamling, hvor han erklærte behovet for å slutte å feire den vestlige liturgiritualen og insisterte på full adopsjon av den bysantinske ritualen. Som et tegn på protest kunngjorde biskop John Nektary den 19. oktober at han trakk seg fra ROCOR. Noen av FPOC-samfunnene nektet å forlate ROCOR de ble formalisert som den franske misjonen til ROCOR, mens den gallicanske ritualen ble bevart i dem, underlagt den bysantinske riten som den viktigste. I 1986 sluttet noen av disse sognene, ledet av Archimandrite Ambrose (Fontrier), seg til en av de ikke-kanoniske gamle kalendersynodene i Auxentius, andre gikk fullstendig over til den østlige ritualen.

På slutten av samme år henvendte biskop John Nektarios primatene til de ortodokse lokale kirkene med en forespørsel om å akseptere ECOF mens han bevarte den gallicanske ritualen. I følge rapporten fra biskop Vitaly (Ustinov) ble biskop John-Nectarius avsatt "for upassende oppførsel", noe han ikke innrømmet. I 1967 ble han ekskommunisert fra kirken av Council of Bishops of the ROCOR.

Under jurisdiksjonen til det rumenske patriarkatet

Etter forslag fra den rumenske emigrantpresten Virgil Gheorghiu, gjorde biskop Ioan-Nectarius Kovalevsky nye forsøk på å regulere den kanoniske statusen til sin jurisdiksjon og begynte i 1967 forhandlinger med den rumenske patriarken Justinian, men hadde ikke tid til å fullføre dem, og døde i 1970 . Tiltredelsen av den "ortodokse katolske kirken i Frankrike" til den kanoniske rumensk-ortodokse kirken fant sted først i 1972.

Den 11. juni 1972 ble biskop Herman (Bertrand-Hardy) med tittelen Saint-Denis innviet til PCTF.

I 1988, på grunn av stillingen til patriarkatet i Konstantinopel, oppsto det en konflikt med det rumenske patriarkatet, som i mars 1993 trakk tilbake sin velsignelse for virksomheten til ECOF, og de fleste av sistnevntes prestegjeld forlot den rumenske kirken. Menighetene som ikke ønsket å gå inn i skisma ble organisert i et spesielt dekanat for den gallicanske ritualen, ledet av erkeprest Gregory Bertrand-Hardy, bror til den avsatte biskop Herman. Disse sognene ble faktisk birituelle - ifølge den gallicanske ritualen har de lov til å tjene bare seks ganger i året. .

Selvstendig tilværelse

Den 3. april 1997 uttrykte Forsamlingen av ortodokse biskoper i Frankrike ved en spesiell resolusjon en negativ holdning til ECOF.

I 2001 ble ECOF rystet av en skandale da det kom frem at biskop Herman Bertrand-Hardy i hemmelighet hadde giftet seg i 1995. 10 prestegjeld forlot deretter ECOF og dannet "Union of Cult Orthodox Associations of the Western Rite" ( Union des Associations Cultuelles Orthodoxes de Rite Occidental, forkortet. UACORO). Omtrent 50 prestegjeld og samfunn forble imidlertid trofaste mot sin biskop.