Mikhail Seleznev. Mikhail Seleznev: Russisk bibel mellom hebraisk og gresk

Bibelkritikk avslører for oss det systematisk teologi har en tendens til å ikke legge merke til: at bibelteksten, som gjennomsyrer de mest forskjellige epoker, de mest forskjellige kulturene - i hver epoke, i hver kultur, brytes og blir forstått på sin egen måte. Bibelens historie er historien om dens tolkning

Mikhail Seleznev, leder for avdelingen for bibelstudier ved All-Church Postgraduate School

Bør en kristen utforske bøkenes historiske og litterære dimensjoner? Den hellige skrift, og i så fall hvorfor? Vi gjør deg oppmerksom på en utvidet versjon av Mikhail Seleznevs tale på konferansen

Moderne bibelvitenskap er studiet av Bibelen gjennom apparatet som ble utviklet av disiplinene i den historiske og filologiske syklus. I vanlig språkbruk kalles en slik historisk og filologisk studie av Bibelen bibelkritikk.

Tilhengere av bruken av den historisk-filologiske (historisk-kritiske) metoden i kirkevitenskapen sier vanligvis at selv om dette metode og fremmed for tradisjonen, men resultater, oppnådd med dens hjelp, kan være nyttig for teologi. For eksempel gir arkeologi oss muligheten til å visualisere hvordan byer, hus og mennesker så ut i den tiden og i områdene der de bibelske historiene finner sted. En sammenligning av Jesu preken med Qumran-dokumentene og rabbinske tekster lar oss se hva i denne prekenen til en viss grad allerede var kjent for tilhørerne – og hva som var helt nytt. Assyriske dokumenter klargjør kronologien til de israelske og Juda-kongene.

Alt dette er sant. Men det er ikke bare det. Ikke bare resultater historisk og filologisk studie av Bibelen, men seg selv metodikk Slik forskning er ekstremt viktig for moderne kristen bevissthet. Hun er i stand til å tilføre kristen teologi nytt liv og redde ham fra meningsløse blindveier. Jeg ønsker å utdype tre punkter.

1. Historisk dimensjon ved den bibelske tradisjonen

Å forstå dette sparer oss fra mange tilsynelatende motsetninger. Vi går for eksempel til en hylle med kommentarer og tar ned et bind av den siste vestlige kommentaren til Salteren. Denne kommentaren gjør et forsøk på å rekonstruere den eldgamle teksten til salmen, dens eksistens i kongeriket Israel eller Juda, å rekonstruere hvilken musikk den ble sunget til i Jerusalems tempel, og å trekke analogier med litteraturen i det gamle nære østen. . Moderne vestlige verk om bibelstudier er først og fremst rettet mot å gjenopprette den eldgamle teksten i Bibelen, den eldgamle betydningen av denne teksten, dens primære kilder, historien om dens dannelse, litterære og historiske kontekst bibelbøker- den arkaiske verdenen i det gamle østen der disse bøkene ble skrevet.

Så tar vi ned fra samme hylle det tilstøtende bindet – en patristisk kommentar – og befinner oss i en helt annen verden – hvor salmen synges (eller leses) annerledes og tolkes annerledes. Vi blir transportert fra verden av det gamle nære østen til verden av bysantinsk monastisisme og patristikk. Kontrasten er så sterk, som om vi så på to helt forskjellige bøker. Men dette er samme bok, bare et årtusen er mellom de to tolkningene.

Et spesifikt eksempel er inskripsjonene til salmer (hva er i Synodal Bibel høres ut som «Til lederen av koret. På blåseinstrumenter. Davids salme" og i den slaviske bibelen - som "Til slutt, om arvingen, en salme til David"). For salmeforskeren det gamle Israel, disse inskripsjonene er en slags "instruksjoner til regenten." Men i Septuaginta – i hvert fall i Septuaginta, slik den ble lest og kommentert av kirkefedrene – får disse inskripsjonene en helt annen betydning.

Vi kan bare gjette hvorfor undertittelen til en rekke hebraiske salmer er ordet lamnaṣṣeaḥ"til lederen av koret" - i Septuaginta ble det oversatt som εἰς τὸ τέλος ("til slutten") Men i den patristiske epoken blir disse ordene - "til slutten" - entydig tolket i en eskatologisk forstand: selve undertekstene til salmene i Septuaginta, slik tolkerne av den patristiske epoken leste den, skulle få leseren til å fortelle at salmene snakke om verdens undergang. Men det var ikke den minste antydning til dette i det jødiske lamnaṣṣeaḥ!

Hva i den hebraiske teksten til undertittelen til den femte salmen hørtes ut som ʼel-hanneḥilot"på blåseinstrumenter", oversatt i Septuaginta (en annen betydning av roten nḥl) Hvordan ὑπὲρ τῆς κληρονομούσης «om arvingen». St. Athanasius den store tolker disse ordene som følger: " Nedarvet det er en gudelskende sjel, eller Kirken. Hva skal hun arve? - Øyet har ikke sett dem, og øret har ikke hørt, og menneskets hjerte har ikke sukket.(1 Kor 2:9).» Utvilsomt beroliger og oppmuntrer denne tolkningen oss, og minner oss om at, ifølge apostelen Paulus, "intet øye har sett, intet øre har hørt, og ingen har kommet inn i menneskets hjerte, det som Gud har forberedt for dem som elsk ham." Men denne tolkningen er basert – fra et filologisk synspunkt – på en feil oversettelse av et jødisk musikkbegrep til gresk.

St. Gregor av Nyssa vier en hel bok til tolkninger av inskripsjonene til salmene. Dette er en dyp og viktig teologisk avhandling, men den er basert - fra et filologisk synspunkt - på den radikale nytolkningen av den hebraiske teksten til undertekstene til salmene, som (bevisst eller feilaktig?) ble utført i den greske oversettelsen. . En slik eksegese har ingenting å gjøre med salmen fra det gamle Israel.

Når vi møter denne typen ting – og vi møter det på nesten hvert trinn – oppstår en følelse av dualitet. Men denne dikotomien er falsk. Den forsvinner så fort vi tar den på alvor historisk dimensjon ved den bibelske tradisjonen: normaliteten og naturligheten til det som er i forskjellige tidsepoker, i ulike kulturer bibelteksten brytes og forstås på sin egen måte.

Uten en slik visjon vil vi rett og slett være dømt til en schizoid splittelse mellom på den ene siden de «eneste vitenskapelige» (i anførselstegn) bibelstudier, som utelukkende omhandler forsøk på å gjenopprette den eldste betydningen av den eldste formen. bibeltekst i sin eldgamle kontekst, og - på den annen side - "de eneste ortodokse" (i anførselstegn) bibelstudier, som utelukkende omhandler patristiske tolkninger av den bysantinske teksten i Bibelen. Eller – enda verre – vi vil være dømt til å prøve å smugle en senere tolkning inn i den opprinnelige tolkningen av teksten.

Fra et kronologisk synspunkt er den tidlige kristne (bysantinske) tolkningen av Bibelen sekundær til den hebraiske. Dette gjør det imidlertid ikke mindre interessant og betydningsfullt for oss – det var tross alt på og rundt det hele bygget til bysantinsk teologi og bysantinsk kultur (og på mange måter vesteuropeisk middelalderkultur) ble bygget. Både liturgi og ikonografi er hele konteksten vår egen religiøst liv,- baserer seg nettopp på middelalderens tolkning av bibeltekster. Men betyr dette i sin tur at deres eldgamle betydning er irrelevant for oss?

Som en parallell kan vi minne om at i ikonene i Det nye testamente-syklusen ser vi Kristus og apostlene uten hodeplagg, og Guds mor i marokkanske støvler og en lilla kappe. Men palestinske kvinner på den tiden brukte ikke marokkostøvler og lilla maforia! Og menn, under Palestinas brennende sol, gikk med dekket hode, akkurat som Polenov malte Kristus. Er vår kunnskap om klær og arkitektur fra bibelsk tid en grunn til å endre ikonografiske kanoner? Eller, med utgangspunkt i bysantinsk ikonografi, bør vi erklære moderne studier av livet i Palestina i det 1. århundre. kjetteri? Det er klart at begge spørsmålene må besvares benektende.

Meningsendring, nytolkning er vanlig mange steder Det gamle testamente, sett gjennom prismet i Det nye testamente, mange steder i Det gamle og det nye testamentet i sammenheng med bysantinsk teologi og bysantinsk liturgi. Og dette er ikke en grunn til forlegenhet: hvis vi snakker om en levende strøm av tradisjon, så er alt viktig - den opprinnelige eldgamle østlige lyden av teksten fra Det gamle testamente, og dens nytolkning i den helleniserte jødedommen til Septuaginta, og dens nye lesing i Det nye testamente, og påfølgende middelaldereksegese - disse er alle ledd i en enkelt kjede som forbinder den gamle teksten med oss.

Analogien av en levende tradisjon med et tre er passende her. Hvis vi kutter på et tre på forskjellige steder - ved røttene, så midt på stammen og til slutt på de øverste grenene, vil vi få forskjellige kutt, med forskjellige mønstre. Enheten av kuttene sikres ikke av det faktum at de er identiske (botanikere sier: de kan være helt forskjellige), men av det faktum at de tilhører det samme treet og lever av samme juice.

Selvfølgelig er tilstedeværelsen av flere tolkninger av den bibelske teksten - bokstavelig, moralsk, typologisk, anagogisk og noen ganger mange andre - anerkjent av både tidlig kristen og middelaldersk eksegese. Det er imidlertid bibelkritikken som avslører historisk dimensjon denne mangfoldigheten: forskjellige konseptualiseringer eksisterer ikke bare side om side, men hver av dem opptar din sted, min en hylle på tidsaksen, i levende historie. Det er umulig å blande ulike forståelser med hverandre, mekanisk koble sitater fra moderne litteratur med sitater fra gamle fortolkere. Det vil være som å tegne et portrett av en person i Photoshop, og kombinere fragmenter av fotografiene hans i spedbarn, barndom, ungdom og alderdom.

Det må sies i vestlige bibelstudier siste tiårene, sammen med interesse for eldste form og den eldgamle betydningen av bibeltekster, blir interessen for bibeltolkningshistorien stadig tydeligere. Men for vestlige bibelstudier er det snarere Nachleben, "etterlivet" til den bibelske teksten. For ortodoks teologi er tolkningen av Bibelen i den tidlige kirken og i den patristiske epoken ikke «etter livet», men en bro som forbinder vårt eget religiøse liv og liturgiske praksis med det enorme tradisjonens tre, hvis røtter går tilbake til den arkaiske verden i det bibelske antikke østen.

Altfor ofte ser vi tradisjon som noe frossen, forsteinet og ubevegelig. Men i perspektivet satt av historisk og filologisk forskning, viser det seg noe nøyaktig det motsatte - at den religiøse tradisjonen hele tiden har tolket og tolket seg selv, at den er som et voksende levende tre, der mennesker fra hver spesifikke tidsalder alltid ikke er på de forsteinede ruinene fra fortiden, men på punktet av vekst. Og vi er heller ikke på ruinene av fortiden, men på et vekstpunkt.

Vi ser et gap mellom - på den ene siden - resultatene av historisk og filologisk rekonstruksjon gammel betydning den bibelske teksten og - på den annen side - patristiske tolkninger av denne teksten i dens bysantinske forkledning. Dette gapet oppfattes ofte av den ortodokse leser som en kilde til forvirring og en trussel mot troen. Men dette er ikke en grunn til sjenanse, men for en dypere forståelse av vår tradisjon – som levende og foranderlig. Visjonen om historien som en monolittisk blokk av "fortiden" som motsetter seg "nåtiden" er iboende ahistorisk. Historie er ikke en monolitt, men en dynamisk flyt, og hver epoke (inkludert vår) er en partikkel av den.

2. Polyfoni av ulike planer, sjangere, stiler og teologiske perspektiver av bibelteksten

Bibelkritikk avslører for oss Skriften som et fargerikt mønster av tekster av en helt annen karakter. Selv om vi bare tar Pentateuken, vil vi i den se poetiske fragmenter, tørre slektshistorier, fortellinger og lovtekster - en ekstraordinær variasjon av farger og intonasjoner. Samtidig viser bibelkritikken oss ikke bare stilistiske, men også teologiske forskjeller mellom de ulike tradisjonene og perspektivene som presenteres i Bibelen. Disse tradisjonene er vevd sammen til en enkelt kropp – ikke på grunn av, men til tross for deres ulikhet. Ofte ser de ut til å dekke samme tema på forskjellige måter, fra forskjellige vinkler.

Dette er for eksempel to historier om skapelsen av verden og mennesket: 1.Mos 1:1-2:3 og 1Mo 2:4–3:24.

I den første historien, i første kapittel av 1. Mosebok, ser vi det kosmiske omfanget, skaperverkets skjønnhet, det harmoniske universet, som inkluderer lys og lyskilder, himmel og jord, hav, planter, dyr - og som skaperverkets krone , mann.

I den andre historien er det ikke dette kosmiske omfanget, himmelen nevnes bare i begynnelsen og i uttrykket "luftens fugler", foregår nesten all handling på ett sted - i Edens hage, og mannen er en ulydig tjener, skyldig og sparket ut.

Teologiske forskjeller understrekes av forskjeller i stil: i første kapittel av 1. Mosebok er språket høytidelig sakte, monologisk, fullt av repetisjoner og stereotype uttrykk. Kapittel to og tre inneholder rask, dynamisk handling og livlig dialog. Guds taler (forbannelser over kvinne, mann og slange) er rytmiske og samsvarer med normene for hebraisk poesi. Ironi og ordspill gjennomsyrer denne historien: slangen var ʽarum - klok, ble 'arur - fordømt; Mennesker har fått sitt syn, som de ville, men bare for å se din nakenhet.

Det er sannsynlig at disse to historiene opprinnelig var uavhengige av hverandre. Men i den formen som 1. Mosebok har i dag, motsier de ikke hverandre, men utfyller hverandre. En historie forteller om verden som rom, den vakre skapelsen av Gud, hvor alt er "godt og grønt", den andre - som et sted for eksil og fordømmelse. To forskjellige, og like sanne, aspekter ved tilværelsen.

Ofte står vi overfor åpenbare motsetninger mellom bibelske tekster, og jeg snakker ikke om motsetninger mellom detaljene i fortellingen (det er bare mindre interessant sak), jeg snakker spesifikt om kontrasterende teologiske perspektiver.

Her er Ordspråksboken med ledemotivet: «De rettferdige skal unnslippe nød, men de ugudelige skal havne i nød» (11:8). Men her er Jobs bok, som tegner det stikk motsatte bildet – og Job kaller faktisk Gud til å svare: hvorfor har de ugudelige fremgang mens de rettferdige får problemer? Både den «normative didaktikken» i Ordspråkene og Jobs opprør er like fremmede for det skeptiske verdensbildet til Predikeren: «den samme skjebne er for de rettferdige og de onde og de gode, de rene og de urene, den som ofrer og den som ikke ofrer, den dydige og synderen» (9:2). Så tre bøker: Ordspråk, Job, Forkynneren - med en generell monoteistisk syn på verden gir oss helt andre forståelser av ondskapens natur og menneskets skjebne.

I kontrast til hverandre er den detaljerte ritualismen i de rituelle tekstene i Pentateuken og avvisningen av ritualer i en rekke profetiske tekster («Jeg vil ha barmhjertighet, ikke offer», Hos 6:6). Noen ganger krangler bibelske forfattere direkte med hverandre. Apostelen Paulus skriver: «Et menneske blir rettferdiggjort ved tro uten lovens gjerninger» (Rom 3:28). Men her er Jakobs brev, som tydelig argumenterer med apostelen Paulus og hans etterfølgere: «Troen, hvis den ikke har gjerninger, er død i seg selv» (2:17).

Vi ser ulike teologiske perspektiver blant ulike evangelister. Men det er bemerkelsesverdig at kirken ikke harmoniserte de fire evangeliene til noen enkelt kode (selv i den syriske kirken falt Diatessaron til slutt ut av bruk). Er ikke dette det viktigste beviset fra tradisjonen på at det er viktig å ikke prøve å harmonisere ulike tekster?

Fromme betraktninger får ofte bibellesere til å jevne ut uoverensstemmelser og motsetninger. Bibelkritikk understreker tvert imot forskjellene mellom ulike bøker og ulike kilder og understreker derved polyfonien, "polyfonien" i den bibelske tradisjonen.

Litterært og teologisk mangfold, med dens dialektiske motsetninger, med spenningen mellom de forskjellige "teologiene" i forskjellige bibelske bøker og deres litterære lag - alt dette tillater oss ikke å gjøre Bibelen (og dermed teologien basert på den) til en fullstendig og sammenhengende "system". Og det er flott. Tross alt, som du vet, er fullstendigheten og harmonien til "systemet" et pålitelig tegn på at det, dette veldig komplette "systemet", ikke tilhører virkeligheten, men til konstruksjonene av vår bevissthet. «Motsetningene som sinnet kjemper mot, er den eneste virkeligheten, det eneste virkelighetskriteriet. Det er ingen motsetninger i det imaginære"(Simone Weil). Det er ingen motsetninger i det imaginære: i mønstre, systemer og strukturer skapt av menneskesinnet. Motsigelse er et tegn på et møte med virkeligheten, som menneskelig logikk ikke klarer å dempe.

Tilstedeværelsen av ulike tradisjoner og kontrasterende teologiske perspektiver i det bibelske korpuset oppfattes ofte av den ortodokse leser som en kilde til forvirring og en trussel mot troen. Men dette er ikke en grunn til forlegenhet, men for å se klarere alt det fargerike og noen ganger paradoksale mangfoldet i det bibelske verdensbildet.

En slik polyfoni av ulike planer, sjangre, stiler og teologiske perspektiver er spesielt viktig for moderne religiøs bevissthet. Det vitner om at genuint religiøst liv ikke passer inn i en eller annen fast uniform av lovfestet "fromhet", at det er for stort og bredt til dette, for fullt av kontraster og farger - som faktisk ethvert genuint liv, i motsetning til skuespill.

3. Spesifikt ved religiøst språk sammenlignet med språket i vitenskapelig og populærvitenskapelig litteratur

En historisk og filologisk analyse av Bibelen konfronterer oss med spørsmålet om spesifikasjonene ved religiøst språk, dets irreducerbarhet til fysikkspråket eller historielærebøker.

Hver tekst er designet for å bli stilt visse spørsmål og tolket i henhold til bestemte regler. En naturvitenskapelig tekst er én ting, en poetisk tekst er en annen ting. Hvis du stiller en tekst et spørsmål som ikke var ment da den ble skrevet, vil resultatet bli absurd.

For eksempel, når en historiker beskriver slaget ved Borodino, må han gi nøyaktige indikasjoner på høydene okkupert av russiske og franske tropper, angi nøyaktig plassering og bevegelse av enheter, etc.

Og her har vi diktet "Borodino":

Du vil aldri se slike kamper!
Bannere ble båret som skygger,
Ilden gnistret i røyken,
Damaskstål hørtes ut, buckshot skrek,
Soldatenes hender er lei av å stikke,
Og hindret kanonkulene i å fly
Et fjell av blodige kropper.

Hvis dette var en tekst i naturvitenskapssjangeren, så ville et meningsfylt spørsmål vært: Hvor høyt skal fjellet av blodige kropper være slik at en kanonkule avfyrt fra en kanon med en slik og slik starthastighet og flyr i en parabel ikke kunne gå. rundt dette fjellet? Det ville være nødvendig å finne ut kraften til en gjennomsnittlig kanon fra Napoleons tid, ta vekten av kanonkulen, tegne en graf over kanonkulens flukt ved å bruke en formel fra en lærebok i fysikk på skolen - og beregne høyden på "fjellet" av blodige kropper» til nærmeste tomme.

Men foran oss ligger en tekst av en annen sjanger, den har andre tolkningsregler. Dette er ikke en avhandling om ballistikk.

Akk, veldig lignende ting gjøres ofte med bibeltekster. Se bare på hvordan representanter for «vitenskapelig» fundamentalisme prøver å kommentere ordene fra Josvas bok (10:12–13): «Jesus ropte til Herren... og sa: Stå stille, sol, over Gibeon! og måne, over Aijalon-dalen! Og solen sto stille og månen stod mens folket hevnet seg på sine fiender.» Jeg skal ikke dvele ved utstillingen av hvordan sofistikerte naturvitenskapelige hypoteser foreslås av fundamentalistiske kommentatorer. Forsøket ovenfor på å beregne flybanen til kanonkulen, basert på Lermontovs dikt, vil virke som blomster.

Hvilke spørsmål å stille teksten, hvilke konsekvenser å trekke av den - dette avhenger av tekstens sjanger. Problemet er at i vår moderne kultur er det ingen sjangre som kan sammenlignes med de bibelske. Vi kan ikke sidestille dem med vår sekulære poesi. Men - akkurat det samme! – Vi kan ikke sidestille dem med populærvitenskapelige bøker om fysikk, biologi eller historie.

I mellomtiden, for en person i en tid med vitenskapelig og teknologisk fremgang og vitenskap, er vitenskaplighet ekvivalent med sannhet. Med dette som et aksiom, mener tilhengere av fundamentalistisk lesning av Bibelen at den høyeste ros de kan gi Bibelen er å erklære dens tekst som «vitenskapelig». Når representanter for akademiske bibelstudier nekter å betrakte Bibelen som en lærebok i fysikk eller historie, kaster fundamentalister den i ansiktet på sine motstandere: «Så du vil si at Bibelen er uvitenskapelig? Altså at det ikke er sant? Med disse indignerte utropene forsvarer fundamentalister etter deres mening sin tro på Bibelen. Faktisk forsvarer de først og fremst sin tro på vitenskapens identitet med sannhet. For å tro på Gud, må de absolutt gi sin tro status som en vitenskapelig, og gjøre Bibelen om til en lærebok om alle vitenskaper.

Bibelteksten leses etter språk- og sjangerregler som tilhører en helt annen kultur. Fundamentalismen posisjonerer seg som tradisjonalisme, som lojalitet til tradisjon. Men faktisk er dette pseudo-tradisjonalisme, et barn av scientismens æra. Tross alt, i de kristne og jødiske tradisjonene før den nye tiden var det ikke engang konseptet med en "eksakt vitenskapelig tekst"!

Snarere kan vi se noen analoger til bibelske tekster hvis vi ser på de religiøse (for eksempel liturgiske) tekstene til vår egen kirke.

Her skriver den hellige Theophan the Confessor, Metropolitan of Nicaea, en kanon for kunngjøringen. En vesentlig del av denne teksten er en dialog mellom Jomfru Maria og erkeengelen Gabriel. Kanonen er basert på en kjent tekst fra Lukasevangeliet. Men Jomfru Marias dialog med erkeengelen i kunngjøringskanonen til St. Theophan the Confessor er slående annerledes enn i evangeliet. For det første er den mye lengre, med 14 kopier av erkeengelen og 14 kopier av jomfruen. For det andre inkluderer den teologiske formuleringer født i de økumeniske råds tid – århundrer etter Det nye testamentes tid.

Engel: Busken dukket opp, etter å ha forblitt uforbrent, / mottok flammen, // O glade Allsyngende, / over Deg de herlige sakramentene: // etter fødselen vil du forbli den rene evigjomfru.

Guds mor: Uholdbar av alle og Usynlig av alle, / hvordan kan denne bo i en pikes livmor, / som Han selv skapte? / Hvordan skal jeg da unnfange Gud Ordet, evig med Faderen og Ånden?

Dette er allerede fullstendig post-Nicene triadologi. St. Theophan omskrev evangelieteksten og la den i munnen på heltene Hellig historie ord fra en helt annen tid. Men dette frister ingen. I en religiøs tekst, religiøs nytolkning historiske hendelser og tidligere legender er ikke bare akseptable og mulige - det er kjernen, essensen og betydningen av teksten. En positivistisk historiker lister opp fakta og detaljer. Den religiøse forfatteren tolker det han ser, eller det han har arvet fra forgjengerne, i lys av sin tro. Det er denne tolkningen som er essensen, det er denne som viser ham meningen med livet, i verden, i historien.

Så, for eksempel, i 2. Samuelsbok leser vi: «Herrens vrede ble igjen opptent mot Israel, og Herren begynte å oppildne David med ordene: Gå og ta en folketelling av Israel og Juda» (24:1). Et århundre (eller flere århundrer) senere gjenforteller forfatteren av I Chronicles denne teksten fra et annet teologisk perspektiv: "Satan angrep Israel og begynte å oppfordre David til å ta en folketelling av israelittene" (21:1). Det vi har foran oss er en nytolkning av en tidligere tradisjon i lys av en annen teologi - lik hvordan St. Theophan omskrev teksten til Lukasevangeliet i lys av teologien til de økumeniske råd.

Men selv den helt originale tradisjonen nedtegnet i 2. Kongebok - var det virkelig en "nøytral" positivistisk historie? I religiøst språk, spesielt i det religiøse språket i den antikken som bibeltekster går tilbake til, er det ingen klar kontrast mellom et faktum og dets tolkning. For vår samtid er idealet om "faktualitet" bevis som er mest mulig uavhengig av en person, så fri som mulig fra subjektivitet: fotografi, lyd- eller videoopptak. I den bibelske fortellingen smelter fakta og tolkning sammen til en uatskillelig helhet.

I begynnelsen av min rapport, snakker jeg om den historiske dimensjonen av den bibelske tradisjonen, om det faktum at den patristiske og liturgiske forståelsen av bibelske tekster ofte er en radikalt ny tolkning gammel tekst, Jeg har allerede sitert ikonografi som et eksempel på en ikke-bokstavelig refleksjon av gammel bibelsk virkelighet. Men faktisk var den opprinnelige «bokstavelige» betydningen av de bibelske tekstene heller ikke på noen måte en «objektiv» kopi av den omliggende virkeligheten, men var helt fra begynnelsen dens religiøse forståelse, en religiøs tolkning. Helt fra begynnelsen er Bibelen med andre ord ikke et fotografisk øyeblikksbilde av historien til det gamle Israel, men et verbalt ikon som skildrer historien til det gamle Israel, århundrer underveis.

Faktisk er ethvert religiøst språk på en eller annen måte nær. Et ikon er den mest perfekte synlige legemliggjørelsen av religiøst språk. Hensikten er ikke å informere personen som ber om detaljene i jordisk geologi eller eldgamle liv, men å plassere ham i det hellige rom, å skape en kontekst for bønn, for at en person skal stå foran Gud. Dette er tross alt formålet med den hellige skrift i den kristne kirke.

Når en historisk og filologisk analyse av Bibelen stiller spørsmål ved den bokstavelige lesningen av bibeltekster, oppfattes dette ofte av den ortodokse leser som noe forstyrrende, som en trussel mot troen. Men dette er ikke en grunn til forlegenhet, men for en bevissthet om den religiøse tekstens natur. strengt tatt vitenskapelig uttalelse sier nøyaktig hva det står. Den er identisk med seg selv. Religiøst språk er tvert imot en vektor som ikke peker på seg selv, men på det som ligger utenfor ethvert språks grenser.

Ortodokse teologer bør ikke flykte fra bibelkritikk, men glede seg over at den hjelper oss å innse:

historisk dimensjon av religiøs tradisjon;
dens sjanger og teologiske polyfoni;
spesifikasjoner av religiøst språk.

Filolog - bibelforsker Mikhail Georgievich Seleznev Utdannet ved fakultetet for filologi ved Moscow State University. Førsteamanuensis ved instituttet orientalske kulturer og antikken ved det russiske statsuniversitetet for humaniora. Leder for avdelingen for bibelske studier av all-kirkens postgraduate og doktorgradsstudier oppkalt etter de hellige Cyril og Methodius.

Bare ved å innse forskjellene mellom vår kulturelle horisont og den kulturelle horisonten i bibelsk tid, forskjellene mellom vår sosiale kontekst og den sosiale konteksten i bibelsk tid, bare ved å være oss selv, mennesker i det 21. århundre, og ikke konvensjonelle skikkelser fra paterikoner, vil vi være i stand til å bygge et rom der et ekte møte med det moderne er mulig en person med grunnlaget for vår kristne tradisjon.

Bare i dette rommet kan man utvikle seg nytt språk, hvorpå moderne mann kan bekjenne sin kristne tro. For å utvikle et nytt språk – akkurat som i før-bysantinsk og tidlig bysantinsk tid, i det intellektuelle rommet der Bibelen og den hellenske kulturen møttes, ble språket utviklet der den bysantinske og post-bysantinske kirken snakket.

Mikhail Georgievich Seleznev - Bibelske studier - Artikler

Mikhail Georgievich Seleznev - Bibelske studier - Artikler - Innhold

saddukeere, fariseere og esseere

Om fordelene med bibelkritikk for kristen teologi

Søk i Skriftene. Om vendepunktet i russisk bibelvitenskaps historie

Hvis Areopagitten Dionysius kunne hebraisk

Russisk bibel mellom hebraisk og gresk

Hvorfor er den hebraiske bibelen forskjellig fra den greske?

Mikhail Georgievich Seleznev - Bibelstudier - Artikler - Hvorfor er den hebraiske bibelen forskjellig fra den greske?

Den 26. mai, som en del av Pravmir-forelesningen, ble det tredje foredraget holdt av Mikhail Georgievich Seleznev, en lingvist og bibelfilolog, en av forfatterne av oversettelsen til moderne russisk av bøkene i Det gamle testamente, «Den russiske bibelen mellom hebraisk og gresk: årsaker til divergensen.» Vi tilbyr våre lesere et videoopptak av foredraget.

På det siste foredraget snakket vi om historien om den greske bibelens utseende, om legenden om de sytti tolkene. Temaet for dagens foredrag er årsakene til uoverensstemmelsene mellom den greske bibelen og den hebraiske bibelen. Dette emnet er veldig viktig for oss, fordi vår liturgiske hovedtekst (slavisk) følger generelt i den greske bibelens tekst, og vår hovedlesetekst (synodale-oversettelsen) følger hovedsakelig i samme retning som den hebraiske bibelen. Så problemene med tekstkritikk er ikke bare synlige for en professor som kan hebraisk og greske språk, men også for et enkelt sognebarn som ønsker å sammenligne teksten til det slaviske salteret med den synodale oversettelsen.

Det er en annen grunn til at dette emnet virker veldig viktig for meg - spesielt for oss, akkurat nå. Når vi ser på historien om uoverensstemmelser mellom bibeltekster, inn i Bibelens tolknings- og nytolkningshistorie, forstår vi en ekstremt viktig ting: hvor ureduserbar Bibelen er – både på tekstnivå og på eksegesenivå – til å noe så ensartet, ubevegelig, i uniform lenket. For en broket mosaikk som dukker opp foran oss! En mosaikk som har både en kulturell dimensjon og en tidsmessig dimensjon.

Det er en myte i vår folkelige fromhet at de jødiske skriftlærde bevisst forvansket teksten i Den hellige skrift. Denne anklagen ble ofte hørt av tidlige kristne forfattere og kirkefedrene. En heftig diskusjon om rettferdigheten i denne anklagen blusset opp på midten av 1800-tallet mellom biskop. Theophan the Recluse, på den ene siden, og på den annen side, Prof. Gorsky-Platonov, advokatfullmektig i Metropolitan. Philaret of Moscow, en av de ledende bibelforskerne ved Moskvas teologiske akademi. Det som gjorde diskusjonen spesielt gripende var det faktum at den faktisk ikke handlet om historien til den hebraiske bibelen, men om fremtiden til den russiske bibelen: om fordelene ved Synodal-oversettelsen, som under ledelse av Metropolitan. Philaret fra Moskva, ble laget nøyaktig fra den hebraiske teksten (med relativt små endringer og tillegg - i parentes - ifølge den greske bibelen). Ep. Theophanes gjenkjenner bare den slaviske teksten i Bibelen, som i hovedsak går tilbake til den greske teksten. For ham er synodaleoversettelsen «en nymotens bibel», som må bringes til punktet «brenning på Isaks plass». Gorsky-Platonov forsvarer Metropolitans ære. Philaret fra Moskva og hans hjernebarn. Kontroversen ble publisert i "Church Bulletin", "Home Conversation" og "Soulful Reading"

Hva kan vi legge til denne diskusjonen hundre og femti år senere?

For første gang ble anklagen fra jødiske skriftlærde om at de bevisst forvansket teksten i Det gamle testamente i "Dialogen med jøden Tryphon" av St. Filosofen Justin (ca. 160 e.Kr.), og ble deretter gjentatt flere ganger av en rekke tidlige kristne forfattere og kirkefedre. Polemikken mellom kristne og jøder fortsatte allerede før Justin kan minnes for eksempel St. Pavel. Men på app. Paulus snakker om eksegese: "deres sinn er blindet ..." skriver apostelen. Paulus om jødene, forhenget forblir uløftet den dag i dag når man leser Det gamle testamente, fordi det er fjernet av Kristus» (2 Kor 3:14). Poenget er ikke at jødene har en annen eller ødelagt tekst i Det gamle testamente. Det handler om bare at de leser den riktige teksten feil. Justin er den første til å oversette denne kontroversen til tekstkritikk.

St. Justin kan kalles den mest betydningsfulle av de kristne apologetene i det 2. århundre. Han ble født rundt 100 e.Kr. inn i en hedensk (gresk) familie i Napoli, antikkens Sikem, og fikk en god gresk utdannelse, og søkte sannhet i de filosofiske skolene til stoikere, perpatetikere, pytagoreere, platonister, og etter et langt søk fant han den i Kristen tro. Justins konvertering ser ut til å ha skjedd en gang på midten av 130-tallet. Den avgjørende rollen spilte hans møte med en viss kristen eldste, hvis navn han ikke nevner; Dette møtet, mange år senere, beskriver han fargerikt i de første kapitlene av «Dialog med jøden Tryfon». Justin viet hele sitt påfølgende liv til å forsvare og forkynne kristendommen som «den eneste, solide og nyttige filosofien». Han hadde mange studenter, blant dem den berømte tidlige kristne forfatteren Tatian. St. Justin led martyrdøden i Roma mellom 162 og 167.

Verket som interesserer oss, «Dialog», forteller hvordan Justin i Efesos møtte en viss Tryphon, en jøde som flyttet til Hellas under «den siste krigen» (dvs. romernes krig med de opprørske jødene ledet av Bar Kokhba) , 132–135). Mellom Justin på den ene siden, Tryphon og hans følgesvenner (jøder? eller hedninger konvertert til jødedommen?) oppstår en strid som varer i to dager.

Disputanter henvender seg stadig til gammeltestamentlige tekster. Justin beviser at Det gamle testamente forutsier Jesu Kristi liv ned til minste detalj. Flere steder anklager Justin jødene for å korrumpere Skriften. Senere kristne forfattere, som stolte på autoriteten til Justin, forsto denne anklagen i den forstand at jødene, ifølge Justin, ødela den jødiske (dvs. Masoretiske) teksten i Skriften. I virkeligheten, som vi vil se, er situasjonen mye mer kompleks.

Bibelen for Justin var den greske bibelen (han kunne ikke hebraisk). Justin gjennomførte sin polemikk på gresk med gresktalende jøder, som tilsynelatende også brukte greske i stedet for hebraiske kopier av Bibelen. Det faktum at både Justin og hans jødiske motstandere levde i den greske bibelens verden og greske tolkninger av den, er veltalende bevist av Dial. 113:2. Jødene - skriver Justin på dette stedet for Dialogen - legger ikke merke til det faktum at Josva først ble kalt Hosea, og deretter ble navnet hans endret til Jesus. (Justin sikter til 4. Mosebok 13:17, som sier "Moses ga navnet Jesus til Hosea, Nuns sønn." Det skal bemerkes at i den uuttalte hebraiske bokstaven er navnene Hosea og Jesus forskjellige med én bokstav - "yud." ) Faktum er at navnet på lederen av det jødiske folket ble endret fra "Hosea" til "Jesus" for Justin, en profeti om Jesus Kristus var skjult. Justin anklager jøden Tryphon for det faktum at jødene ignorerer denne profetien, og legger så til: "Dette er til tross for at du teologiserer hvorfor Han la til en annen alfa til navnet til Abraham, og argumenterer også for hvorfor han la til en annen rho til navnet av Sarah.»

Hvorfor er dette avsnittet så viktig for å forstå hvilken bibel Justin og hans motstandere brukte? At Gud endret Abrams navn til Abraham og Sarais til Sara har alltid vært utgangspunktet for ulike eksegetiske konstruksjoner, både i den jødiske og kristne tradisjonen. For lesere av den hebraiske bibelen er imidlertid forskjellen at navnet Abram har en «han» lagt til, mens den siste «yod» i Sarahs navn er endret til «han». For de som leser den greske bibelen er bokstaven "alfa" lagt til Abrams navn, og bokstaven "ro" er lagt til Saras navn.

Medlemskap i fagforeninger

Samfunnet for bibelsk litteratur,

STUDIORUM NOVI TESTAMENTI SOCIETAS
(Selskapet for nye testamente studier),

Den internasjonale organisasjonen for Septuaginta og beslektede studier

Publikasjoner før 2012

Det gamle testamentets verden // Religion i kulturene i det gamle østen. M., 1995.
Jødedom og hellenisme: et møte mellom kulturer // Asia. Dialog mellom sivilisasjoner. M., 1996.
Amos 7:14 og profetisk retorikk // Bibelen. Litteratur- og lingvistiske studier, 1. M. 1998.
Kontraster og farger i bibelteksten som et problem for oversetteren // World of the Bible, 5. M., 1998.
Inversjon i den bibelske fortellingen // Bibelen. Litteratur- og lingvistiske studier, 2. M., 1999.
Kvinne og mann ved kilden // World of the Bible, 6. M., 1999.
Genesis. Oversettelse fra hebraisk. Commentary, M., 1999.
2. Mosebok. Oversettelse fra hebraisk. Commentary, M., 2000. (Co
Josvas bok. Oversettelse fra hebraisk. Commentary, M., 2002.
Dommere. Oversettelse fra hebraisk. Kommentar, M., 2003.
Exodus 19.12b - 13b as an Expanded Legal Formula, // Studia Semitica (Orientalia et Classica, IV). Moskva: RSUH, 2003.
Amos 7:14 and the Prophetic Retoric // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 1. Moskva: RSUH, 2004.
Femte Mosebok. Oversettelse fra hebraisk. Commentary, M., 2005. (Co
Opprinnelsen til stammegrensene i Joshua: Administrative dokumenter eller sakral geografi? // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 2. Moskva: RSUH, 2006.
Syntactic Parsing behind the Masoretic Accentuation, // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 3. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2007.
En gresk retoriker og LXX: Hva betyr stereoma? // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 3. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2007.
Hebraisk bibel og Septuaginta: to originaler, to oversettelser? // XVIII årlige teologiske konferansen til PSTGU: Materialer. T. I. M., 2008. S. 56-61.
Isaac // Ortodokse leksikon. T. 27.
Judas (forfar) // Ortodokse leksikon. T. 28. s. 374-379.
Kain // Ortodokse leksikon. T. 29. s. 376-380.
Bibelsk kanon // Ortodokse leksikon. T. 30. s. 212-236.
Salme 50: Moderne poetisk oversettelse med filologiske kommentarer // Journal of the Moscow Patriarchate. 2012.
2. Mosebok 33.7 og forskjellige syntaktiske mønstre for å knytte partisipielle betingede leddsetninger med hovedsetningen // Babel und Bibel: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, vol. 6. Eisenbrauns: Winona Lake, Indiana, 2012.
Israels stammer // Ortodokse leksikon. T. 36. s. 305-307.
Russisk bibel: mellom masoretisk tekst og Septuaginta // Kristi lys opplyser alle: SFI-almanakk, 2011, N 4. - s. 36-54.
Fra mytens «menneske» til slektens «Adam» // Kristi lys opplyser alle: SFI-almanakk, 2011, nr. 4. - s. 189-197.
TEXTUS RECEPTUS, KRITISK TEKST TIL DET NYE TESTAMENTET OG "MAJORITETSTEKST" // Bible World. 1993. № 1.
ALTERNATIVER TIL SYNOPSISOVERSETTELSEN? //
Bibelens verden. 1994. № 2.
OVERSETTELSE TRENGER EN DIALOG MED LESEREN // Tidsskrift for Moskva-patriarkatet. 2011. Nr. 10. s. 40-43.
Seleznev M.G. Referanse og nominasjon // Modellering av språkaktivitet i intelligente systemer. - M.: Nauka, 1987. - S. 64-78.
Tro gjennom språkets prisme// Pragmatikk og intensjonsproblemer INION AS USSR. M.: Nauka, 1998. - s. 244-254. 251.
Kjenne/lære, tro/tro //Logisk analyse av språk. Konseptuell analyse: metoder, resultater, prospekter. M.: Nauka, 1990. - S.50-52.
Shmaina-Velikanova A.I. RUTHS BOK. Oversettelse, introduksjon til studiet av Ruths bok, kommentar / M.G. Seleznev (red.) / Russisk stat liberal arts universitet, Institutt for høyere humanitære studier. dem. E.M. Meletinsky. Moskva, 2011.
Schweitzer A.REFERANSE FOR LIVET Oversettelse fra tysk / Samling og etterord av A.A. Guseinova; Generell redigering av A.A. Guseinova og M.G. Selezneva; Oversettelse: M.A. Zhurinskaya, N.A. Zakharchenko, G.V. Kolshansky, E.E. Nechaeva-Grasse, A.A. Rybakov. Moskva, 1992.

AVISER LEST PÅ INTERNASJONALE KONFERANSER, 2015-2016

Michael G. Seleznev. Salmenes Kristus-historie. " Kristus av de hellige historier" Beograd 10.–13. september 2015.

Anti-antropomorfismene i LXX – en revurdering. - " Die Septuaginta: Geschichte – Wirkung – Relevanz.”6. Internationale Fachttagung. Wuppertal,Tyskland,21.-24. juli 2016.

"Theology of the Septuaginta" som Praeparatio evangelica? - "Historie og teologi i evangeliefortellingene." Syvende øst-vest-symposium for lærde i Det nye testamente. Moskva, Russland, 26.–30. september 2016.

		Merknadstavle i Novosibirsk
		Monument på stedet for bragden
		Monument ved graven
		Stele på Heltenes smug i Sychkovo
		Bas-relieff ved Mound of Glory i Sychkovo
		Minnesmerke "Evig flamme" i Izhevsk
		Fragment av Stele of Heroes i Izhevsk
		Mound of Glory i landsbyen. Sychkovo. Generell visning
		Stele på Heltenes smug i Votkinsk

MED Eleznev Mikhail Grigorievich - sjef for den 1348. troppen rifle regiment(399. Novozybkov-rifledivisjon, 48. armé, 1. hviterussisk front), sersjant.
Født 11. oktober 1915 i landsbyen Malaya Kivara, Votkinsk-regionen (nå Udmurt-republikken) inn i en bondefamilie. russisk. Siden 1929 bodde han i Novosibirsk, jobbet som arbeidsleder ved fabrikken oppkalt etter sentralkomiteen for Garment Workers' Trade Union og i Boevik industriartel, og studerte på kveldsskole. Han fullførte aktiv tjeneste i hæren før krigen. I april 1941 ble det sentrale distriktets militærkommissariat i Novosibirsk kalt opp til militær trening og sendt til den vestlige grensen til Sovjetunionen.
Under den store patriotiske krigen i den aktive hæren - fra 22. juni 1941, til Vestfronten. Senere kjempet han på den sentrale, vestlige og den første hviterussiske fronten. Fire ganger såret.
Utmerket seg spesielt under frigjøringen av Hviterussland under Bobruisk og Minsk offensive operasjoner.
I en voldsom kamp 30. juni 1944 om landsbyen Sychkovo (Bobruisk-distriktet, Mogilev-regionen), stengte han med kroppen omfavnelsen til en fiendtlig bunker, hvis maskingevær hindret selskapets fremmarsj. På bekostning av livet sitt bidro han til selskapets gjennomføring av kampoppdraget.
Ved dekret fra presidiet Høyeste råd USSR datert 24. mars 1945 for den eksemplariske utførelsen av kampoppdrag fra kommandoen på fronten av kampen mot de tyske inntrengerne og motet og heltemotet som ble vist på samme tid Seleznev Mikhail Grigorievich tildelt tittelen Helt i Sovjetunionen (posthumt).
Begravd i massegrav sovjetiske soldater i landsbyen Sychkovo. Et monument ble reist ved graven. Et monument i form av en pilleboks ble reist på stedet for bragden.
Navnet til M. Seleznev er udødeliggjort på minnestelen til Sovjetunionens helter kl. Evig flamme i Izhevsk, på stelen til Alley of Heroes minnekompleks i landsbyen Sychkovo. I landsbyen Sychkovo, nær Mound of Glory, ble et basrelieff av helten installert. Gater i byen Novosibirsk og landsbyen Sychkovo er oppkalt etter ham. I Votkinsk ble en stele installert på Alley of Heroes.
Tildelt Leninordenen (24.03.1945).

Allerede i de første timene av Tysklands angrep på Sovjetunionen befant M.G. Seleznev seg i kamp. Det er lenge siden og den harde måten trekke seg tilbake. Han ble alvorlig såret og ble behandlet på Omsk garnisonsykehus.
Etter bedring kjempet han ved Stalingrad, på Kursk Bulge, i Hviterussland - på den sentrale, vestlige og første hviterussiske fronten.
I kamper ble han såret tre ganger til. Etter hver skade gikk han tilbake til tjeneste.
På slutten av juni 1944 begynte troppene til den sovjetiske hæren en av de fremragende strategiske offensive operasjonene - den hviterussiske operasjonen Bagration. 399 rifle divisjon, der Seleznev tjenestegjorde, og overvunnet hardnakket fiendemotstand, flyttet til Vesten. Hun krysset Drut-elven og etter å ha brutt gjennom fire linjer med kraftige forsvarsstrukturer i løpet av dagen, skyndte hun seg til Bobruisk. Seleznev var blant de første som overvant vannbarrieren og kjempet tappert under kampene.
Etter frigjøringen av Bobruisk av divisjonen 29. juni, i en hard kamp 30. juni om landsbyen Sychkovo, som ligger 12 kilometer fra Bobruisk, ble soldatene fra det fremrykkende kompaniet der Seleznev tjenestegjorde uventet truffet av et maskingevær fra en bunker. . Selskapet la ned. Sersjant Seleznev, som var nærmest bunkeren, rykket frem med tillatelse fra sjefen. Han krøp nærmere bunkeren og forsøkte å stille fiendens maskingevær med flere maskingeværsprengninger inn i embrasuret, men til ingen nytte. Som svar overførte den tyske maskingeværen ild til Seleznev. Han krøp nærmere bunkeren og kastet flere granater mot bunkeren. Imidlertid tauset kort tid maskingeværet begynte å skyte igjen.
Så hoppet Seleznev opp, løp til bunkeren i flere sprang og lente seg på skyggen og dekket den med kroppen.
Enheten rykket ut til angrepet. Fiendens garnison som var forskanset i landsbyen ble beseiret.
Fra prislisten:
I kampen 30. juni 1944 om landsbyen Sychkovo, Bobruisk-distriktet, Mogilev-regionen, kamerat. Seleznev viste heroisme og mot.
Under angrepet angrep han dristig fienden. Da kompaniet brøt inn i fiendens skyttergraver, gjorde den fascistiske bunkeren plassert på flanken det umulig å rykke frem.
Kamerat Seleznev og troppen hans ble sendt for å ødelegge ham. Da soldatene krøp til bunkeren, gikk de tom for ammunisjon og granater. Det var ingen måte å komme seg videre på. Så satte sersjant Seleznev livet på spill - han skyndte seg til bunkeren og dekket til skytningen med kroppen. Det fascistiske maskingeværet, kvalt i heltens blod, ble stille, noe som ga selskapet muligheten til å bryte seg inn i landsbyen og okkupere den.
Kamerat Seleznev døde døden til en helt.
Kamerat Seleznev er verdig til å bli tildelt tittelen Helt i Sovjetunionen.