Thêm thông tin về người đó

Tiểu sử

Từ năm 1929 ông sống ở Mátxcơva.

Tốt nghiệp Khoa Địa lý Đại học Tổng hợp Matxcơva (1947), cao học tại Viện Triết học thuộc Viện Hàn lâm Khoa học Nga (1951).

Đã làm việc trên tạp chí

• “Những câu hỏi về triết học” (1953-1958)
• “Vấn đề hòa bình và chủ nghĩa xã hội” (1958-1965)
• "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế" (1972-1986)
• “Cộng sản” - “Tư tưởng tự do” (1986-1994)

Ông đứng đầu bộ môn xã hội học tại Viện Phong trào Lao động Quốc tế (1967-1971), từ 1965 đến 1986 ông là phó giáo sư, sau đó là giáo sư tại Học viện Khoa học Xã hội trực thuộc Ban Chấp hành Trung ương CPSU (nay là Học viện Hành chính công Nga). dưới thời Tổng thống Nga), từ năm 1993 - nhà nghiên cứu hàng đầu tại Viện Nhân loại RAS.

Năm 1971 ông được mời giảng dạy tại Sorbonne nhưng chuyến đi đã không diễn ra. Biết tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức, tiếng Ý, tiếng Séc...

Ông là thành viên ban biên tập của tuyển tập "SF".

Tiểu luận

Các tác phẩm đã xuất bản của E.A. Ả Rập-Ogly liên quan đến nhân khẩu học

• Bài giới thiệu cuốn sách “Địa lý nạn đói” của J. de Castro, Văn học nước ngoài, 1953.
• 1000000000 đói. "Thời gian mới", số 39, 1957.
• Một số vấn đề về dân số "Những câu hỏi về triết học", 1957, số 6.
• Một lần nữa về chủ nghĩa Malthusian. "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế", 1957, số 3.
• Dân số quá đông có phải là mối đe dọa đối với nhân loại? "Vấn đề hòa bình và chủ nghĩa xã hội", 1961, số 8.
• Về hậu quả nhân khẩu học của chiến tranh. "Vấn đề hòa bình và chủ nghĩa xã hội", 1962, số 8.
• Đánh giá cuốn sách "Chiến tranh và dân số châu Âu" của B. Urlanis. "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế", 1962, số 7
• Tương lai nào đang chờ đợi nhân loại? Đồng tác giả lời nói đầu, người biên soạn, tác giả một số tài liệu. Praha, I964
• Các bài viết cho từ điển “Con người” - “Chủ nghĩa Malthusian”, “Quốc gia”, “Dân số”, “Dân số tối ưu”, “Tăng trưởng dân số bằng 0”, v.v. 1966
• Dân số thế giới năm 2000 "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế", 1968, số 6
• Về dự báo nhân khẩu học - những vấn đề của dân số Trái đất. Kiến thức, 1969
• Chiến tranh và dân số. “Lý thuyết dân số theo chủ nghĩa Mác-Lênin.” Phần V, Chương 8, Tư tưởng, 1970. Dịch sang tiếng Anh, tiếng Pháp và tiếng Tây Ban Nha
• Những người khốn khổ. “Dân số già đi hay xã hội suy đồi?” "Báo văn học", ngày 11 tháng 3 năm 1970
• Các vấn đề xã hội học về nhân khẩu học. “Các vấn đề về nhân khẩu học: các vấn đề về lý thuyết và thực tiễn.” Thống kê, 1971
• Trong mê cung của những lời tiên tri. Dự báo xã hội và đấu tranh tư tưởng. M., 1973. Được dịch sang tiếng Séc, tiếng Đức, tiếng Bulgaria, tiếng Anh và tiếng Ý.
• Triển vọng tăng trưởng dân số thế giới. "Dân số các nước trên thế giới" (Sổ tay), ch. III, Thống kê, 1974
• Triển vọng tăng trưởng dân số thế giới. Chương II, Thống kê, 1974
• Ảo ảnh về nhân khẩu học và tảng băng trôi về nhân khẩu học. "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế", 1975, số 9
• Triển vọng tăng trưởng dân số thế giới. "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế", 1976, số 11.
• Dự báo về dân số và môi trường. M., 1978. Được dịch sang tiếng Ý với tên "Identikit-2000"
• Lời nói đầu cuốn sách của V.S. Steshenko "Nhân khẩu học trong thế giới hiện đại". Thống kê, 1978
• Dự báo về nhân khẩu học và môi trường: Sự phê phán của thời hiện đại. tư sản. khái niệm, 319 tr. ốm. 21 cm., M. Thống kê 1978
• Vấn đề nhân khẩu học của nhân loại. "Các vấn đề toàn cầu của thời đại chúng ta", ch. IV, Tư tưởng, 1981
• Quá trình nhân khẩu học và các vấn đề xã hội của thế kỷ 20. "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế", số 11, 1981
• Dự báo nhân khẩu học. Sách bài tập về dự báo, chương 8,12, Thought, 1982.
• Đánh giá cuốn sách của A.G. Vishnevsky "Tái sản xuất dân số và xã hội". “Nghiên cứu xã hội học”, 1984, số 2
• Dự báo về nhân khẩu học và môi trường toàn cầu: Quan trọng. Phân tích. Mỗi. từ tiếng Nga / E. Arab-Ogly, 314 tr. 20 cm, M. Progress 1985
• Về chuột bạch và tự do cá nhân / Edward Arab-ogly, 78 p. 16 cm, M. Nhà xuất bản cơ quan báo chí "Novosti" 1985
• Raymond Aron trong tấm gương hồi ký của mình: [Tư sản. triết gia nửa sau thế kỷ 20] / Edward Arab-Ogly, 84, tr. 16 cm, M. Nhà xuất bản cơ quan báo chí "Novosti" 1986
• Tương lai gần: Xã hội. hậu quả của cách mạng khoa học và công nghệ: năm 2000/E. A. Arab-Ogly, 204, tr. 20 cm, M. Mysl 1986
• Raymond Aron trong gương cuốn “Hồi ký” của mình: [Fr. nhà xã hội học của nửa sau thế kỷ 20. : Mỗi. từ tiếng Nga] / Edward Arab-Olgy, 78 tr. 17 cm, M. Nhà xuất bản Thông tấn xã Novosti, 1988
• Từ điển bách khoa nhân khẩu học. 1989. Tác giả 8 bài báo
• Từ điển bách khoa "Dân số". 1994. Các bài báo: “Địa chính trị”, “Các vấn đề toàn cầu của thời đại chúng ta”, “Chủ nghĩa Malthusian”, “Tăng trưởng dân số bằng 0”, “Các giới hạn đối với lý thuyết tăng trưởng”, “Dự báo kinh tế xã hội”, “Câu lạc bộ Rome”, “Nhân loại”. 8 bài viết

Thành tựu

• Tiến sĩ khoa học triết học

Hình ảnh

Điều khoản khác

• Cha là người Armenia, mẹ là người Nga.

Thư mục

• Cuộc phiêu lưu không gian của Francis Karsak // Karsak F. Chuyến bay của Trái đất / Trans. từ fr. F. Mendelssohn. - M.: MG, 1972. P. 328-334
• Khoa học viễn tưởng và các vấn đề toàn cầu của thời đại chúng ta (Thay vì lời nói đầu) // Tuyển tập khoa học viễn tưởng. V. 27. - M.: Tri thức, 1983. P. 3-9.
• Robinsons tại bãi rác thành phố //IL, 1980. Số 4. P. 197-200. [ĐẾN. Faldbakken. Đất nước hoàng hôn]
• Những kịch bản cũ cho thế giới mới // Kinh tế thế giới và Quan hệ quốc tế, 1973. Số 8. Trang 112-120.
• Ambartsumov E. Tương lai không thể phân biệt được // Thế giới mới, 1974. Số 10. P. 276-281
• Vl.G. Arab-ogly, Edward Arturovich // Bách khoa toàn thư về tiểu thuyết / Ed. Vl. Gakova. - M.: LLC "Trung tâm tiểu thuyết quốc tế", 1997. CD-ROM (HTML)
• HỞ. Khoa học về điều kỳ diệu ở Nga: Sách tham khảo thư mục sinh học. Phiên bản 2.0 - Đã sửa chữa và mở rộng: 3/8/2001

Vào ngày 14 tháng 6 năm 2001, Edward Arturovich ARAB-OGLY qua đời sau một thời gian dài bị bệnh.
Là một người đa năng, có trình độ học vấn cao, có nhiều sở thích, triết gia, nhà xã hội học, nhà tương lai học, nhà báo, ông đã để lại dấu ấn đáng chú ý trong lịch sử nhân khẩu học Nga.

E.A. Arab-Ogly sinh ngày 13 tháng 10 năm 1925 tại Tbilisi và từ năm 1929 ông sống ở Moscow. Cha anh là người Armenia, mẹ anh là người Nga. Tốt nghiệp Khoa Địa lý của Đại học quốc gia Moscow (1947) và học cao học tại Viện Triết học của Viện Hàn lâm Khoa học Nga (1951).

Là một người cực kỳ tài năng, một người uyên bác, một người đa ngôn ngữ (ông biết tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức, tiếng Ý, tiếng Séc), trong nhiều năm, ông đã giữ những vị trí uy tín trong nhiều ấn phẩm và tổ chức khoa học - những vị trí mà đối với nhiều người nhanh chóng trở thành một nguồn tin, một nguồn thông tin về sự thịnh vượng trong sự nghiệp, và anh ấy chỉ được thúc đẩy để sáng tạo.

Thành tích của E. Arab-Ogly bao gồm các công trình quan trọng trên các tạp chí "Câu hỏi về triết học" (1953-1958), "Các vấn đề về hòa bình và chủ nghĩa xã hội" (1958-1965), "Kinh tế thế giới và quan hệ quốc tế" (1972-1986), "Cộng sản" "-"Tư tưởng tự do" (1986-1994). Ông đứng đầu bộ môn xã hội học tại Viện Phong trào Lao động Quốc tế (1967-1971), từ 1965 đến 1986 ông là phó giáo sư, rồi giáo sư tại Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội trực thuộc Ban Chấp hành Trung ương CPSU (nay là Học viện Công cộng Nga). hành chính của Tổng thống Nga), từ năm 1993 - nhà nghiên cứu hàng đầu tại Viện RAS. Năm 1971, ông được mời đến Pháp trong một năm - với tư cách là giáo sư tại Sorbonne, nhưng sự kiện này không để lại dấu ấn trong hồ sơ thực sự của ông - chuyến đi đến Paris khi đó đã không diễn ra - như người ta nói, vì những lý do xa hơn sự kiểm soát của người được mời.

Kể từ giữa những năm 50, các hoạt động khoa học và xã hội của E.A. Arab-Ogly nhằm mục đích phục hồi xã hội học và nhân khẩu học ở nước ta, gắn liền với việc sử dụng điều khiển học, thống kê và các khoa học và phương pháp chính xác khác trong nghiên cứu dự báo xã hội, nhân khẩu học và nghiên cứu toàn cầu. Trong những năm 60 - đầu những năm 90, ông tham gia tích cực vào các tổ chức phi chính phủ theo chủ nghĩa hòa bình và phong trào đại kết quốc tế, các đại hội triết học và xã hội học quốc tế.

E.A. Arab-Ogly là tác giả của một số nghiên cứu chuyên khảo được dịch ra nhiều thứ tiếng nước ngoài, bao gồm: “Trong mê cung của những lời tiên tri” (1973), “Dự báo nhân khẩu học và môi trường” (1978); “Tương lai có thể thấy trước: hậu quả xã hội của cách mạng khoa học và công nghệ - năm 2000” (1986); “Raymond Aron qua lăng kính hồi ký của ông” (1988), đồng tác giả cuốn sách giáo khoa hai tập “Giới thiệu về Triết học” (1989). Ông là thành viên ban biên tập và là tác giả của nhiều bài viết trong Từ điển bách khoa nhân khẩu học (1986), Từ điển bách khoa triết học (1989), biên tập viên và tác giả lời tựa các cuốn sách “Địa lý nạn đói” của J. de Castro. (1954); M. F. Malinovsky "Các tác phẩm chính trị - xã hội chọn lọc" (1958); "Tương lai nào đang chờ đợi nhân loại?" (Praha, 1964); "Điều khiển học trong khoa học xã hội" (bằng tiếng Séc, Praha, 1965); “Tương lai ở hiện tại” (1984); P. Kuusi “Thế giới con người này” (Moscow, 1986). Hoạt động báo chí tích cực của ông trên một số tạp chí định kỳ của Trung ương được nhiều người biết đến.

Gần đây, E.A. Arab-Ogly đã làm việc hiệu quả trong lĩnh vực sinh thái nhân văn và dự báo toàn cầu. Ông đã xuất bản một số bài báo khoa học về các chủ đề này, đặc biệt là ấn bản mới “Từ điển triết học” (20 bài), từ điển “Con người” (12 bài), ấn bản mới của giáo trình “Giới thiệu về Triết học” và nghiên cứu cơ bản tập thể “Giới thiệu về nghiên cứu con người”, loạt bài viết về “xã hội hậu công nghiệp”.

Không thể không ghi nhận công việc giảng dạy của E.A. Arab-Ogly (đặc biệt là tại Học viện Khoa học Xã hội, Đại học Tổng hợp Moscow và các tổ chức khoa học khác), nơi dưới sự lãnh đạo của ông, hàng chục chuyên gia có trình độ cao từ Nga và Liên Xô, cũng như từ các nước Châu Âu, Châu Á và Châu Mỹ Latinh đã được làm việc. đào tạo.

Nhân khẩu học không phải là chuyên ngành chính của Edward Arturovich, nhưng nó luôn khiến ông quan tâm, và vì ông không chỉ có đặc điểm là có chiều rộng sở thích mà còn có chiều sâu tư duy, nên ông đã nghiên cứu rất nghiêm túc các vấn đề nhân khẩu học mà mình phải giải quyết. với. Sách và bài viết của ông về các vấn đề nhân khẩu học là một trong những ấn phẩm thú vị nhất trong những thập kỷ gần đây. Và vai trò của nó trong việc phục hồi nhân khẩu học trong nước sau chiến tranh rất khó để đánh giá quá cao. Vì trở ngại chính ngăn cản sự phát triển của ngành khoa học này là đống đổ nát về ý thức hệ, và để xóa bỏ vị trí của “những người chiến đấu trên mặt trận ý thức hệ”, mà E. Arab-Ogly, một nhà báo của các ấn phẩm hàng đầu của đảng và là giáo viên tại trường, coi là học viện đảng, luôn thuộc về, là rất quan trọng. Đối với Edward Arturovich, phải nói rằng ông không phải là một đại diện tiêu biểu cho hội thảo tư tưởng chuyên nghiệp của mình, và cũng không phải là một người theo chủ nghĩa giáo điều ngu ngốc, điều thường thấy ở các đồng nghiệp của ông.

Trong tất cả những tranh chấp về hệ tư tưởng, đáng tiếc là đi kèm theo từng bước đi của khoa học nhân khẩu học Liên Xô những năm 60 - 80, vốn đang dần lấy lại sức mạnh và thoát ra khỏi sự cô lập quốc tế, ông luôn giữ quan điểm chống giáo điều, thậm chí là những sự thụt lùi khét tiếng nhất. Danh sách các ấn phẩm của E. Arab-Ogly đề cập đến các vấn đề nhân khẩu học, bao gồm khoảng ba chục tựa đề, nhưng ngoài những tác phẩm đã xuất bản này còn có vô số bài phát biểu tại các cuộc họp khoa học, đánh giá nội bộ, v.v., trong đó Edward Arturovich , người biết rất rõ “luật chơi” của thời đại mình, đã khéo léo và kiên quyết ủng hộ mọi thứ mới, mọi thứ mang tính “khoa học” chống lại những gì chẳng qua là thần thoại khoa học.

Chính xác là 50 năm đã trôi qua kể từ khi Edward Arturovich tốt nghiệp trường cao học năm 1951 cho đến khi ông qua đời vào năm 2001. Nhìn lại 5 thập kỷ này, bạn thấy rõ: đối với người đàn ông này, chúng không vô ích, nghĩa là chúng không vô ích đối với chúng ta, những người đã sống và làm việc bên cạnh ông, cũng như đối với những người sẽ đến sau chúng ta và làm quen. Edward Arturovich qua di sản khoa học của ông.

Nhà khoa học-triết học, nhà xã hội học, nhà phê bình, nhà báo, một trong những chuyên gia hàng đầu trong nước về dự báo xã hội. Ông tốt nghiệp Khoa Triết học của Đại học quốc gia Mátxcơva, làm việc tại Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội trực thuộc Ban Chấp hành Trung ương CPSU, đồng thời là thành viên ban biên tập tạp chí "Cộng sản". Tiến sĩ Triết học, Giáo sư. Sống ở Mátxcơva.

Tác giả các cuốn sách về dự báo xã hội và tương lai học: "Trong mê cung của những lời tiên tri" (1973), "Dự báo về nhân khẩu học và môi trường. Phê phán các khái niệm tư sản hiện đại" (1978), "Tương lai có thể thấy trước. Hậu quả xã hội của cuộc cách mạng khoa học và công nghệ: năm 2000" (1986) và những tác phẩm khác, trong đó A. tích cực sử dụng tác phẩm của các tác giả về lạc hậu, không tưởng và khoa học viễn tưởng khi phân tích các khái niệm tương lai hiện đại. Ông cũng viết các bài báo về chính SF, trong đó A. xem xét tài liệu này từ góc độ xã hội học và tương lai học; tác giả các bài viết về tác phẩm của A. Azimov, P. Bul, F. Karsak, R. Merle và những người khác. Một tuyển tập các bài viết về tương lai học được xuất bản dưới sự biên tập của A. - “Tương lai trong hiện tại” (1984) .

__________________________

Trong mê cung của những lời tiên tri: Dự báo xã hội và đấu tranh tư tưởng.- M.: Mol. Cảnh vệ, 1973. - 304 tr.

__________________________

Dystopia // Từ điển bách khoa triết học. - M., 1989. - Tr. 31-32.

Trong phản thế giới không tưởng // Lit. khí ga. - 1972. - Số 9.

Đối thoại với tương lai: [Về tác phẩm của Stanislaw Lem] // Lem S. Favorites. - M.: Progress, 1975. - P. 5-18.

"Sự kết thúc của sự vĩnh cửu" - một lời cảnh báo trong tiểu thuyết // Azimov A. Sự kết thúc của sự vĩnh cửu. - M.: Mol. Cảnh vệ, 1966. - trang 245-254.

Cuộc phiêu lưu không gian của Francis Karsak // Karsak F. Chuyến bay của Trái đất; Những con sư tử của Eldorado. - M.: Mol. Cảnh vệ, 1972. - trang 328-334.

Giữa Scylla và Charybdis: [Về tiểu thuyết Scandinavia. các nước] // Tuyển tập tiểu thuyết Scandinavia. - M.: Mol. Cảnh vệ, 1971. - trang 361-368. - (B-ka khoa học viễn tưởng hiện đại; T. 20).

Khoa học viễn tưởng và những vấn đề toàn cầu của thời đại chúng ta // NF: Sat. có tính khoa học viễn tưởng. Tập. 27. - M.: Kiến thức, 1983. - Tr. 3-9.

Những con khỉ trong số chúng ta: [Giới thiệu về cuốn tiểu thuyết "Hành tinh khỉ" của Pierre Boulle] // Boulle P. Hành tinh khỉ; Những câu chuyện. - M.: Mol. Cảnh vệ, 1967. - Tr. 5-24.

Orwell // Từ điển bách khoa triết học. - M., 1983.

Lời nói đầu // Merle R. Malville. - M.: Progress, 1977. - P. 5-22. - Trong đồng tác giả. với E. Ambartsumov.

Ngày tận thế trong không gian: Ghi chú của một nhà xã hội học về thời hiện đại. khoa học viễn tưởng thắp sáng. ở phương Tây // Vấn đề. triết gia - 1962. - Số 3. - Tr. 109-119.

Stanislav Lem về “thế giới giả” của thế kỷ 21 // Nước ngoài. thắp sáng. - 1987. - Số 7. - Tr. 84-86.

Không tưởng // Bách khoa toàn thư triết học. - M., 1970. - T. 5; Tương tự // Từ điển bách khoa triết học. - M., 1989. - P. 679-680.

Câu hỏi triết học 1990 số 8

Vấn đề văn minh là một trong những vấn đề trung tâm của triết học lịch sử thời hiện đại. Nó có được ý nghĩa đặc biệt phù hợp trong thế kỷ 20 liên quan đến sự phát triển nhanh chóng về kinh tế - xã hội, chính trị và văn hóa của nhân loại trong kỷ nguyên hiện đại. Vì vấn đề này gắn liền với việc hiểu ý nghĩa của lịch sử trong tính thống nhất và đa dạng của nó.
Cho đến thế kỷ của chúng ta, trong tư tưởng xã hội châu Âu, khái niệm “nền văn minh”, như một quy luật, được sử dụng ở số ít, biểu thị mức độ phát triển xã hội cao và thường tương phản với mức độ phát triển thấp hơn, nếu không muốn nói là tất cả, sau đó là hầu hết các quốc gia và dân tộc bên ngoài lục địa của chúng ta, điều mà nhiều người châu Âu từ chối “nền văn minh”. Do đó, việc nhấn mạnh tính độc đáo của nền văn minh châu Âu đi kèm với ý tưởng về sứ mệnh văn minh đặc biệt của Tây Âu trong mối quan hệ với phần còn lại của nhân loại. Trong các biến thể địa chính trị khác nhau của nó, một hệ tư tưởng như vậy từ lâu đã đóng vai trò là sự biện minh về mặt đạo đức cho sự thống trị chính trị của các cường quốc châu Âu trên hành tinh của chúng ta, sự mở rộng kinh tế của họ và các hình thức chủ nghĩa thực dân khác nhau.
Vào thế kỷ 20, do hậu quả của hai cuộc chiến tranh thế giới, sự thống trị về kinh tế và chính trị của Tây Âu trong quan hệ quốc tế đã bị suy yếu. Sự sụp đổ của các đế quốc thuộc địa ở Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ Latinh, việc người dân giành được độc lập chính trị và mong muốn khôi phục di sản văn hóa của họ - tất cả những điều này đã thúc đẩy các nhà triết học lịch sử nổi tiếng như O. Spengler và A. Toynbee, cũng như nhiều người theo họ, để suy nghĩ lại chính khái niệm “nền văn minh.” ” và suy ngẫm về số phận của “nền văn minh” hiện nay ở số nhiều.
Trong các khái niệm của họ về lịch sử thế giới, vốn đã trở nên phổ biến vào nửa sau thập kỷ của chúng ta ở cả châu Âu và xa hơn nữa, nền văn minh châu Âu (phương Tây, Cơ đốc giáo) xuất hiện như một trong số các nền văn minh địa phương tồn tại xuyên suốt lịch sử loài người, thay thế nhau một cách riêng biệt. các khu vực trên hành tinh và đồng thời cùng tồn tại ở thời điểm hiện tại. Đồng thời, sự khác biệt cơ bản được cho là của các nền văn minh này nằm ở chỗ chúng dựa trên các hệ thống giá trị xã hội khác nhau và thường không tương thích. Chống lại chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm trong việc giải thích lịch sử thế giới, những khái niệm này tìm cách chứng minh chủ nghĩa đa nguyên xã hội và văn hóa trong sự phát triển của nhân loại và đưa ra lời biện minh mang tính triết học cho sự suy thoái của châu Âu trong hệ thống quan hệ quốc tế. Phải nói rằng sự phổ biến của những khái niệm này không chỉ giới hạn trong giới học thuật; họ cũng có ảnh hưởng nhất định đến nhiều nhân vật chính trị (chỉ cần nhắc đến G. Kissinger và R. Nixon).
Tuy nhiên, bây giờ, vào cuối thế kỷ của chúng ta, đối với tôi, dường như những hạn chế lịch sử của các khái niệm về nền văn minh địa phương, vốn phân chia lịch sử thế giới theo thời gian và không gian thành các cộng đồng văn hóa con người biệt lập đối lập nhau, đang ngày càng trở nên rõ ràng. Thông qua lăng kính của tư duy mới, thể hiện mong muốn khách quan của nhân loại về sự tương tác giữa các hành tinh, sự phụ thuộc lẫn nhau và sự thống nhất văn hóa, chính vấn đề của các nền văn minh đòi hỏi phải suy nghĩ lại về mặt triết học một cách cấp bách. Bất chấp tất cả sự khác biệt giữa các nền văn minh địa phương, cả những nền văn minh tồn tại trong quá khứ và những nền văn minh cùng tồn tại trong thời đại chúng ta, chúng ta có quyền nói về sự thể hiện trong mỗi nền văn minh đó những giá trị xã hội và đạo đức phổ quát. Và sự khác biệt giữa họ không còn thể hiện ở sự không tương thích về văn hóa mà là thước đo cho việc thực hiện những giá trị văn hóa lâu dài, là tài sản chung của nhân loại, gắn kết bởi một số phận chung. Đổi lại, điều này cho phép chúng ta nhìn thấy ý nghĩa của lịch sử thế giới trong việc hình thành và thiết lập các giá trị phổ quát của con người cũng như trong nhận thức của tất cả các dân tộc trên hành tinh chúng ta.
Qua lăng kính của những giá trị nhân văn phổ quát này, nền văn minh châu Âu tự nó xuất hiện dưới một khía cạnh khác: không độc đáo về tính độc quyền và không phải là một trong nhiều giá trị tương đối, mà là hiện thân độc đáo và cho đến ngày nay là hiện thân sống động nhất của các giá trị nhân văn phổ quát. .
Những giá trị xã hội và đạo đức làm nền tảng cho nền văn minh châu Âu, đồng thời, như tôi tin, là phổ quát và do đó, không xa lạ với các dân tộc khác, ngay cả khi họ chưa tiếp thu chúng?
Trước hết, đối với tôi, dường như đây là vị trí của cá nhân trong xã hội. Kể từ thời cổ đại, nền văn minh châu Âu đã dựa trên một khế ước xã hội nhất định giữa những người quản lý và người bị trị. Chúng ta tìm thấy khế ước xã hội này đã có trong những cải cách của Solon và luật lệ của Lycurgus, trong luật pháp của Bảng XII ở La Mã cổ đại, trong nguyên tắc phân chia quyền lực trong nền dân chủ cổ đại và trong thời hiện đại, cả trong lý thuyết về khế ước xã hội và trong thực tiễn chính trị của nền dân chủ phương Tây. Tất nhiên, chúng ta có thể tìm thấy các yếu tố của một khế ước xã hội như vậy ở các nền văn minh khác, nhưng chỉ ở châu Âu, chúng mới có được một vị trí ổn định và lâu dài, trong khi ở những nền văn minh khác, chúng có tính chất từng giai đoạn.
Nói về sự phân chia quyền lực, sẽ là không phù hợp nếu chỉ giới hạn nó ở sự phân chia quyền lực chính trị được chấp nhận rộng rãi hiện nay thành lập pháp, hành pháp và tư pháp, tức là một truyền thống có từ thời J. Locke, C. Montesquieu, T. Jefferson và các nhà tư tưởng khác của thế kỷ 17-19. Vấn đề phân chia quyền lực dựa trên khế ước xã hội giữa người quản lý và người bị quản lý chắc chắn có ý nghĩa triết học xã hội sâu sắc hơn và có ý nghĩa thực tiễn trong hoạt động của xã hội.
Cần nhấn mạnh rằng quyền lực trong xã hội còn lâu mới bị cạn kiệt bởi quyền lực chính trị mà người nắm giữ quyền lực đó là nhà nước. Cùng với quyền lực chính trị trong bất kỳ xã hội nào còn có quyền lực kinh tế và quyền lực tinh thần, đạo đức cũng như các hình thức quyền lực khác. Chính sự hiện diện của nhiều loại quyền lực dưới nhiều hình thức khác nhau đã tạo nên sự khác biệt giữa nhà nước và xã hội dân sự. Sự phân bổ quyền lực trong một xã hội càng đa trung tâm thì xã hội đó càng dân chủ hơn và sự độc lập của công dân với nhà nước càng cao. Và về vấn đề này, nền văn minh châu Âu, một lần nữa, kể từ thời cổ đại (đặc biệt là thời Trung cổ, và thậm chí còn hơn thế nữa trong thời hiện đại) đã thể hiện chủ nghĩa đa trung tâm như vậy, sự phân tán quyền lực trong xã hội, bao gồm cả sự độc lập tương đối của các dạng quyền lực khác nhau và hạn chế của nó ở các cấp độ khác nhau, có tính đến quyền tự chủ nhất định của chính quyền địa phương.
Về vấn đề này, sự phân chia quyền lực thành chính trị, tinh thần, đạo đức, diễn ra ở Tây Âu trong suốt lịch sử của nó, những người nắm giữ quyền lực đó một mặt là nhà nước, mặt khác là nhà thờ, đáng được quan tâm đặc biệt. . Cuộc đấu tranh giữa quyền lực chính trị và tinh thần (trong lịch sử thời Trung cổ, theo truyền thống người ta gọi là cuộc đấu tranh giữa hoàng đế và giáo hoàng, mặc dù tất nhiên, nó không bị cạn kiệt bởi điều này theo trình tự thời gian hoặc nội dung xã hội của nó) đều bắt đầu và kết thúc với thực tế là, cùng với “vương quốc của các Caesars”, “vương quốc của Thiên Chúa”, vương quốc của tinh thần, đã tự bảo vệ mình trong đời sống xã hội. Nói cách khác, quyền lực tinh thần, phạm vi đạo đức của con người, đã tự bảo vệ mình trước sự xâm lấn của quyền lực chính trị. Nhờ đó, nền văn minh châu Âu dù bị thất bại tạm thời nhưng vẫn tránh được mối đe dọa của cả chủ nghĩa toàn trị và thần quyền. Cuối cùng, tự do cá nhân với tư cách là một giá trị phổ quát của con người, cũng như các quyền con người khác, phần lớn có nguồn gốc từ sự phân chia quyền lực chính trị và tinh thần trong xã hội, nhờ đó cá nhân không chỉ có được một lý tưởng đạo đức thúc đẩy sự độc lập và mưu cầu của mình. hạnh phúc, mà còn trở nên độc lập trong nhiều mối quan hệ, có chủ quyền trong các vấn đề lựa chọn giữa thiện và ác. Ngược lại, lý tưởng đạo đức, sự thừa nhận chủ quyền của cá nhân, lại dựa trên chủ nghĩa nhân văn thế tục và tôn giáo, lịch sử của nó không chỉ có từ thời Phục hưng, mà còn từ Cơ đốc giáo nguyên thủy, cũng như Chủ nghĩa khắc kỷ.
Quyền tự do tinh thần của cá nhân trong xã hội có nhiều biểu hiện khác nhau, vì nó còn bao gồm quyền tự do trí tuệ của cá nhân trong việc tìm kiếm không chỉ cái thiện mà còn cả sự thật và cái đẹp. Chính trên sự tự do trí tuệ này mà khoa học hiện đại dựa trên việc tìm kiếm kiến ​​thức khách quan về tự nhiên, xã hội và con người, cũng như những thành tựu trong lĩnh vực văn học và nghệ thuật.
Có tầm quan trọng đặc biệt trong xã hội là sự phân chia quyền lực chính trị và kinh tế, đặc biệt là đặc điểm của nền văn minh châu Âu trong thời hiện đại, mặc dù về bản chất nó không hề thô sơ vào thời Trung cổ và thậm chí cả thời cổ đại. Chính việc trao quyền lực kinh tế cho xã hội dân sự và sự thừa nhận quyền tự do kinh tế của cá nhân bằng sáng kiến, sự táo bạo và sự khéo léo của mình mà trong hai hoặc ba thế kỷ qua đã trở thành động lực mạnh mẽ cho sự phát triển kinh tế và thịnh vượng ở Tây Âu, Bắc Âu. Mỹ, và bây giờ ở các khu vực khác. Tự do kinh doanh, với tất cả các chi phí của nó, dưới ánh sáng của tư duy mới, hoàn toàn không phải là một “giá trị tư bản chủ nghĩa”, như người ta vẫn nhận thấy ở phương Tây và phương Đông cho đến gần đây, mà là một giá trị nhân văn phổ quát, với sự điều chỉnh hợp lý của nó, là người duy nhất có khả năng mang lại an ninh vật chất và thịnh vượng cho nhân loại. Tất nhiên, vấn đề này xứng đáng được nghiên cứu và thảo luận sâu hơn, bởi vì quyền tự do kinh doanh phải phù hợp với tình hình môi trường hiện đại và không chà đạp lên công bằng xã hội như một giá trị độc lập phổ quát.
Ở trên, chúng tôi chỉ đưa ra một danh sách hạn chế về các giá trị phổ quát của con người. Cùng với chúng, chúng ta còn có thể kể đến như chủ quyền chính trị của mỗi dân tộc, quyền tự quyết của các dân tộc và quyền tự do lựa chọn xã hội, cùng một số quyền khác đã được thể hiện đầy đủ hơn trong nền văn minh châu Âu.

M. Markovich Marx về sự tha hóa

Từ biên tập viên. Một trong những chủ đề chính trong di sản triết học của K. Marx, vẫn còn phù hợp với thời đại chúng ta, là vấn đề tha hóa. Bài báo được xuất bản của triết gia Nam Tư nổi tiếng, thành viên Viện Hàn lâm Khoa học Serbia M. Markovic, mang đến cho độc giả Liên Xô cơ hội làm quen với cách giải thích khái niệm tha hóa của Marx, một điều không bình thường đối với văn học triết học của chúng ta. Trong tương lai, các biên tập viên của tạp chí dự định sẽ quay lại thảo luận về vấn đề này.
Hầu hết những người theo dõi và phê bình Marx đều tin rằng nghiên cứu phê phán về sự tha hoá là một phần không cần thiết và thừa thãi trong lý thuyết của ông.
Điều này được hỗ trợ rất nhiều bởi công việc của một nhóm học giả đáng kính được gọi là “những người theo chủ nghĩa Marx theo chủ nghĩa cấu trúc”, những người đã đưa ra ý tưởng về “khoảng cách nhận thức luận” giữa Marx trẻ tuổi, có tư tưởng Hegel, nhân văn và những người trưởng thành, không theo chủ nghĩa Hegel, định hướng khoa học cho Marx trong thời kỳ sau “Hệ tư tưởng Đức” năm 1846 d. Cách tiếp cận này có vẻ khá hợp lý và trở nên khá phổ biến, một phần do năm 1846 thực sự là một bước ngoặt trong sự phát triển của chủ nghĩa Mác, đánh dấu sự chuyển đổi từ một thời kỳ huy hoàng. , lý thuyết trừu tượng đến một nghiên cứu khoa học cụ thể về đời sống xã hội. Kể từ thời điểm này, phong cách và thuật ngữ của Marx đã thay đổi đáng kể, người không bỏ lỡ cơ hội nhấn mạnh rằng ông tham gia vào nghiên cứu khoa học chứ không phải triết học, chủ nghĩa xã hội “khoa học” chứ không phải “không tưởng”. Chưa hết, khi xem xét kỹ hơn, rõ ràng là những khác biệt trong phong cách và sự nhấn mạnh không thể làm cơ sở để đối chiếu một cách giả tạo Marx trẻ tuổi với tư cách là một người theo chủ nghĩa Hegel và nhân văn với Marx trưởng thành, người được cho là đã từ bỏ cả chủ nghĩa Hegel và chủ nghĩa nhân văn trên cơ sở “thuần túy”. khoa học." Chính ý tưởng về một “sự phá vỡ nhận thức luận” (coupure epistemologique) hoàn toàn xa lạ với phương pháp tư duy của Marx và được mượn từ Gaston Bachelard. Theo Marx, ngay cả trong sự thay đổi lịch sử căn bản nhất, mạng lưới đồng thời không liên tục (loại bỏ những hạn chế bên trong) và tính liên tục (như sự bảo tồn “hạt hợp lý”, thứ cần thiết cho sự phát triển hơn nữa). Không khó để chứng minh rằng sau năm 1846 Marx đã vượt qua được hình thức trừu tượng, thuần túy suy đoán của chủ nghĩa nhân văn. Nhưng những ý tưởng nhân văn cơ bản, bao gồm cả sự chỉ trích sự tha hóa, đã thấm nhuần toàn bộ tác phẩm của ông từ “Hệ tư tưởng Đức” đến “Tư bản”. Ví dụ, trong “Hệ tư tưởng Đức”, ông viết: “Chừng nào… việc phân chia hoạt động không được thực hiện một cách tự nguyện mà một cách tự phát, hoạt động của chính một người trở nên xa lạ với anh ta, một thế lực chống lại anh ta, áp bức anh ta thay vì anh ta thống trị nó.. Lực lượng xã hội này... đối với những cá nhân này không phải là lực lượng thống nhất của họ, mà là một loại thế lực ngoài hành tinh nào đó đứng bên ngoài họ, về nguồn gốc và xu hướng phát triển mà họ không biết gì; do đó, họ không còn có thể thống trị lực lượng này nữa... Sự “xa lánh” này, nói bằng ngôn ngữ mà một triết gia có thể hiểu được, tất nhiên chỉ có thể bị phá hủy nếu có hai điều kiện tiên quyết thực tế, một trong số đó là điều kiện rất lớn. quần chúng nhân dân thấy mình bị tước đoạt tài sản, và thứ hai - trong “giao tiếp phổ quát”, kết quả là “những cá nhân bị giới hạn ở địa phương được thay thế bằng những cá nhân mang tính lịch sử thế giới, phổ quát về mặt thực nghiệm”. Cả hai tiền đề này đều giả định trước “sự phát triển phổ quát của lực lượng sản xuất”.
Các khái niệm kinh tế chính trị về lực lượng sản xuất và tài sản được đan xen trong phân tích này với các khái niệm triết học “Hegelian” về sự tha hoá, tính phổ quát và các cá nhân lịch sử thế giới. Bất cứ ai tin rằng đây chỉ là đặc điểm của công việc trong thời kỳ chuyển đổi chứ không phải của “Tư bản”, thì nên đọc lại, chẳng hạn, câu sau: “... dưới hệ thống tư bản chủ nghĩa, tất cả các phương pháp tăng năng suất xã hội sức lao động được thực hiện bằng chi phí của cá nhân người lao động; mọi phương tiện phát triển sản xuất đều biến thành phương tiện phục tùng và bóc lột người sản xuất, chúng ĐÁNH BẠI người công nhân, biến anh ta thành một con người không hoàn chỉnh (einen Teilmenschen), hạ thấp anh ta xuống vai trò một phụ tùng của máy móc, biến công việc của anh ta thành sự dày vò , tước bỏ nội dung của tác phẩm này, xa lánh các lực lượng tinh thần khỏi người lao động trong quá trình lao động đến mức khoa học tham gia vào quá trình lao động với tư cách là một lực lượng độc lập; Họ làm cho những điều kiện làm việc của người công nhân trở nên ghê tởm, bắt anh ta phải chịu sự chuyên quyền nhỏ mọn, ghê tởm nhất trong quá trình lao động, biến toàn bộ thời gian của cuộc đời anh ta thành thời gian làm việc, ném vợ con anh ta xuống dưới cỗ xe khổng lồ của tư bản.”
Lời phê phán này trong Tư bản khác với lời phê bình trong Bản thảo kinh tế và triết học chỉ ở chỗ nó cụ thể hơn, dựa trên lượng tài liệu thực tế khổng lồ về điều kiện sống của người lao động ở nước Anh giữa thế kỷ. Những ý tưởng nhân văn cơ bản vẫn được giữ nguyên. Để bảo vệ quan điểm cho rằng Marx đã bỏ rơi họ sau Hệ tư tưởng Đức, Althusser đã phải dùng đến một phương pháp lý luận “có triệu chứng” đặc biệt. Quy tắc quan trọng nhất của phương pháp này dường như là: bỏ qua và loại bỏ tất cả các văn bản không nhất quán với cách giải thích của bạn.
2
Câu hỏi mang tính quyết định không phải là liệu Marx có sử dụng khái niệm tha hóa trong các tác phẩm trưởng thành của mình hay không (rõ ràng hay ngầm định - không sử dụng thuật ngữ này), bởi vì chắc chắn ông đã làm như vậy. Câu hỏi đặt ra là liệu anh ấy có thực sự cần nó hay không. Liệu Marx có thể diễn đạt tất cả những gì ông nói trong các mô tả sự kiện, phân tích và phê phán chủ nghĩa tư bản mà không sử dụng một khái niệm trừu tượng như sự tha hóa? Có phải ông ấy đã trang trí các công trình khoa học của mình bằng những từ ngữ triết học mơ hồ một cách không cần thiết vì một số lý do không liên quan, cá nhân, ngoài khoa học? Chẳng phải anh ấy đã nói, chẳng hạn, trong “Lời bạt” cho ấn bản thứ hai của “Capital” bằng tiếng Đức: “Nhưng đúng vào thời điểm tôi đang làm tập đầu tiên của “Capital”, những câu chuyện ồn ào, kiêu căng và rất tầm thường đã tạo nên một phong cách ở nước Đức có nền giáo dục hiện đại, đã áp dụng cách đối xử với Hegel, giống như có lần vào thời Lessing, Moses Mendelssohn dũng cảm đã đối xử với Spinoza như một “con chó chết”. Vì vậy, tôi đã công khai tuyên bố mình là học trò của nhà tư tưởng vĩ đại này và trong chương về lý thuyết giá trị, ở những chỗ tôi thậm chí còn tán tỉnh cách diễn đạt đặc trưng của Hegel.”
Nhưng có lẽ. Có phải Marx thực sự chỉ “tán tỉnh” với thuật ngữ “xa lánh”? Bất kỳ nghiên cứu cẩn thận nào về sự phát triển trí tuệ của Marx, bản chất lý thuyết và phương pháp của ông đều dẫn đến câu trả lời tiêu cực rõ ràng cho câu hỏi này.
1) Từ những bài viết đầu tiên trên tờ Rheinische Zeitung cho đến khi qua đời, Marx đã tham gia vào một nghiên cứu phê phán không phải về các khía cạnh và thể chế cụ thể của đời sống xã hội mà về các điều kiện của con người nói chung.
2) Khó có thể tranh cãi rằng lý thuyết của Marx là khoa học. Ý tưởng của ông về khoa học ở nhiều khía cạnh trùng khớp với ý tưởng của những người đi trước (Smith, Ricardo) và những người cùng thời với ông (Comte, Mill): các sự kiện khách quan phải được mô tả chính xác, các quy luật của hiện tượng đều mở - và tất cả những điều này đều dựa trên mô hình khoa học tự nhiên và nhấn mạnh vào chủ nghĩa thực chứng và tiền định. Tuy nhiên, Marx đã mang đến một điều hoàn toàn mới cho những ý tưởng này: ý tưởng về khoa học xã hội phê phán. Từ nay trở đi, nhiệm vụ của khoa học xã hội còn bao gồm việc phát hiện những hạn chế của những gì đã có trong kinh nghiệm trực tiếp và chỉ ra rằng chúng phải được khắc phục (aufgehoben). Vì sự phê phán này không phải lúc nào cũng mang tính nội tại nên nó đòi hỏi một tiêu chuẩn đánh giá mang tính triết học cơ bản. Marx không cần phải tìm kiếm anh ta; tiêu chí này đã được phát triển trong các bài viết đầu tiên của ông.
3) Như Marx đã nói nhiều lần, kể cả trong Tư bản, phương pháp của ông là biện chứng. Phép biện chứng là một phương pháp tư duy tổng thể, phê phán, lịch sử. Tất cả các phạm trù chính của nó đều mang nặng giá trị: phát triển, tiến bộ, phủ định, siêu việt, tự quyết. Theo Hegel, ý nghĩa được trao cho toàn bộ quá trình lịch sử thế giới bằng sự cụ thể hóa và tự hiện thực hóa ngày càng tăng của tính duy lý trừu tượng nguyên thủy; Theo Marx, ý nghĩa của lịch sử là sự hiện thực hóa một cách thực tế tiềm năng nhân loại tiềm ẩn trong mỗi cá nhân và bị lãng phí trong những điều kiện lịch sử bất lợi.
Marx đã đánh lừa nhiều người theo ông, đặc biệt là những người có khuynh hướng tư duy nhị nguyên, bằng cách đưa ra những nhận xét gay gắt về triết học, về ý thức không tưởng, về những tác phẩm đầu tiên của ông và về bản chất khoa học trong các tác phẩm sau này của ông.
Ở một mức độ nào đó, Marx đã bị hiểu lầm. Đối với tư duy nhị nguyên, bắt đầu từ Descartes và Hume, sự phủ định tương đương với sự bác bỏ. Đối với Marx, phủ định là việc thiết lập một giới hạn nhất định (Grenze) cần phải vượt qua. Hạn chế như vậy của triết học ở thời ông là tính chất “thuần khiết”, “trừu tượng” duy tâm của nó, sự tách biệt khỏi các khoa học thực nghiệm, sự tách rời khỏi đời sống thực nghiệm và hoạt động thực tiễn. Không còn nghi ngờ gì nữa, triết học hiện diện trong tất cả các tác phẩm của ông, nhưng như một yếu tố của lý thuyết liên ngành, cụ thể, hướng đến thực tiễn. Ngoài ra, hạn chế đáng kể của ý thức không tưởng đương thời với Marx nằm ở sự cô lập với thực tiễn, ở việc giả định ý tưởng tuyệt đối về lý trí và hiện thân cụ thể của nó - công lý, ở việc xây dựng một cách ngây thơ và tùy tiện các sơ đồ chi tiết của xã hội lý tưởng. cuộc sống, cùng với chủ nghĩa giáo điều và sự cứng nhắc vốn có trong những kế hoạch này, trong đó, rõ ràng, được cho là sẽ được áp dụng vào cộng đồng loài người trong tương lai theo một cách siêu nhiên nào đó. Mặt khác, nếu truyền thống không tưởng đóng vai trò là người bảo vệ các giá trị đạo đức nhằm đáp ứng nhu cầu thay thế các dạng sống hiện có, thì có lẽ, một yếu tố của ý thức không tưởng luôn hiện diện trong lý thuyết của Marx: theo quan điểm của ông về giai cấp vô sản với tư cách là một giai cấp “tự thân”, trong tư tưởng cách mạng xã hội của ông là sự giải phóng con người phổ quát và trong tư tưởng của ông về một xã hội cộng sản.
Marx không đi chệch khỏi bất kỳ ý tưởng nào xuất hiện trong các tác phẩm đầu tiên của ông. Ông biết rất rõ rằng giai cấp vô sản tồn tại trong thực tế, sống trong nghèo đói và ngu dốt, cùng lắm chỉ có thể phát triển ý thức công đoàn, rằng cuộc cách mạng, như thực tế lịch sử cho thấy, thường chỉ diễn ra ở “giai đoạn đầu tiên” - giai đoạn giành quyền lực chính trị, rằng chủ nghĩa cộng sản có thể là một xã hội quân bình nguyên thủy hoặc chế độ chuyên quyền chính trị, chứ không phải là “sự xóa bỏ tích cực tài sản tư nhân”, “lật đổ tất cả những mối quan hệ trong đó con người là một sinh vật bị sỉ nhục, nô lệ, bất lực, đáng khinh,” hay “sự giải phóng hoàn toàn mọi tình cảm và phẩm chất của con người.” Bản thân những ý tưởng này không bị Marx bác bỏ, chúng bị bác bỏ dưới dạng trừu tượng suy đoán. Khi chúng ta gặp lại chúng trong các tác phẩm chín chắn của Marx, chúng được trung gian bởi vô số dữ liệu lịch sử và kinh tế. Giai cấp vô sản không chỉ là một giai cấp bị xiềng xích trong “xiềng xích triệt để”, “có tính chất phổ quát, do… nỗi đau chung” và không thể tự giải phóng nếu không giải phóng tất cả các lĩnh vực xã hội khác. Marx cho thấy mức độ bóc lột của giai cấp này tăng lên như thế nào trong chủ nghĩa tư bản, tư bản phải ép ngày càng nhiều giá trị thặng dư ra khỏi lao động để chống lại xu hướng giảm tỷ suất lợi nhuận trung bình. Ý thức của giai cấp vô sản ngày càng lớn mạnh: trước hết, vì bản thân giai cấp tư sản phải “hướng về giai cấp vô sản, kêu gọi họ giúp đỡ và từ đó lôi kéo họ vào phong trào chính trị. Do đó, bản thân nó truyền lại cho giai cấp vô sản những yếu tố giáo dục của chính họ…”; thứ hai, vì toàn bộ các tầng lớp hữu sản đều bị vô sản hóa và do đó “mang lại cho giai cấp vô sản một số lượng lớn các yếu tố giáo dục”; thứ ba, bởi vì một số nhà tư tưởng tư sản đứng về phía giai cấp vô sản, vì họ “đã đạt được sự hiểu biết lý thuyết về toàn bộ diễn biến của phong trào lịch sử”; thứ tư, vì những người vô sản tự tổ chức thành một đảng chính trị và phát triển một đội ngũ tiên phong về văn hóa, những người cộng sản, những người “hiểu rõ” điều kiện và “kết quả chung của phong trào vô sản”.
Mục đích của trích dẫn phong phú này vừa để minh họa bản chất của việc Marx bác bỏ những ý tưởng trừu tượng ban đầu của ông, vừa để thu hút sự chú ý đến vấn đề quan trọng nhất, sự hiểu biết của Marx về bản thân.
Khi tất cả những điều kiện này cho quá trình chuyển đổi của giai cấp “tự nó” và giai cấp “cho chính nó” được tính đến, câu hỏi sau đây sẽ nảy sinh: chúng có thực sự quyết định quá trình chuyển đổi này không? Nếu chúng ta hiểu lòng quyết tâm như Marx hiểu trong nhiều tác phẩm của ông thì câu trả lời sẽ là phủ định. Là một nhà khoa học thế kỷ 19, Marx rất muốn đưa ra sự giải thích chặt chẽ và máy móc về sự xác định như là điều tất yếu và độc lập với ý thức, ý chí và hoạt động thực tiễn của con người.
Như vậy, lối suy nghĩ nhị nguyên, phân đôi và phân tích hạn hẹp của những người giải thích Marx là nguyên nhân duy nhất dẫn đến sự hiểu lầm về bản chất lý thuyết của ông và mối quan hệ của ông với triết học, những điều không tưởng và tác phẩm đầu tiên của ông. Một lý do khác là sự hiểu biết mơ hồ và mâu thuẫn của Marx về sự đóng góp của ông cho lý thuyết xã hội ở thời đại ông. Một phần, những sự mơ hồ và mâu thuẫn này về mặt khách quan là do sự tham gia vào hành động thực tiễn và cuộc đấu tranh vào những thời điểm khác nhau với những đối thủ khác nhau. Marx phê phán chủ nghĩa Hegel của các giáo sư triết học người Đức, và rồi, một phần tư thế kỷ sau, “tán tỉnh” bằng ngôn ngữ Hegel, lên tiếng chống lại những kẻ tầm thường coi “nhà tư tưởng vĩ đại” như một “con chó chết”. Ông phê phán chủ nghĩa xã hội không tưởng ở thời ông (trong đó có những chủ nghĩa không tưởng cộng sản của Cabet, Dozami và Weitling), nhưng bản thân ông cũng phải được công nhận là một nhà tư tưởng không tưởng khi so sánh với các nhà khoa học thực chứng tiểu tư sản nửa sau thế kỷ 19. . Anh ấy là một nhà tư tưởng phản biện về mọi mặt, nhưng anh ấy rất mong muốn được coi là một nhà khoa học (và một nhà xã hội học khoa học) đến mức anh ấy tán thành cách giải thích hoàn toàn theo chủ nghĩa thực chứng về phương pháp của mình. Một nhà quan sát Nga (trong “Bản tin châu Âu” - St. Petersburg, 1872) ca ngợi Marx vì cách giải thích lịch sử xã hội như một “quá trình lịch sử tự nhiên”, vì “tuyên bố hoàn hảo” về các sự kiện, vì mong muốn khám phá các quy luật của sự phát triển của các hiện tượng, quy luật “không những không phụ thuộc vào ý chí, ý thức, ý định của con người mà còn quyết định lĩnh vực, ý thức, ý định của người đó”. Marx lưu ý: “Tác giả… qua đó không mô tả gì khác ngoài phương pháp biện chứng”.
Nếu Marx thực sự chỉ làm điều này thì vị trí của ông trong lịch sử sẽ xếp sau Ricardo, Mill, Comte, Durkheim và các nhà khoa học xã hội thực chứng khác của thế kỷ 19, và ngày nay khó có nhu cầu nghiên cứu về Tư bản. Nhưng trên thực tế, Marx là nhà tư tưởng thuộc cả thế kỷ 19 và 20, và đây chính là nguyên nhân thực sự dẫn đến những mâu thuẫn cả trong lý thuyết cũng như cách hiểu của chính ông về lý thuyết này. Chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa quyết định của ông, những dự đoán của ông về sự bần cùng hóa tuyệt đối ngày càng tăng của giai cấp vô sản và sự biến mất của tầng lớp trung lưu giờ đã lỗi thời. Quan điểm của ông về các quy luật xã hội như các xu hướng, về tự do như sự giải phóng con người trong những điều kiện khách quan nhất định đã hạn chế ông, về khoa học xã hội như một lý thuyết xã hội phê phán, về thực tiễn là quan trọng nhất trong việc sáng tạo lịch sử loài người, nghiên cứu phê phán của ông về sự tha hóa. lao động và chính trị xa lánh Ngày nay, chúng thậm chí còn phù hợp hơn so với thời ông còn sống.
3
Giờ đây, việc trả lời câu hỏi mang tính quyết định đã dễ dàng hơn: liệu Marx có thể phát triển một lý thuyết khoa học về chủ nghĩa tư bản và quá trình chuyển đổi sang chủ nghĩa cộng sản mà không có bất kỳ cơ sở triết học nhân văn nào không? Với một chút trí tưởng tượng, chúng ta có thể hình dung ra lý thuyết này là gì. Việc mô tả và phân tích chủ nghĩa tư bản trong khuôn khổ một lý thuyết như vậy sẽ hoàn toàn khách quan; dữ liệu thuộc bất kỳ loại nào, cho dù chúng có mâu thuẫn đến đâu, cũng sẽ chỉ được nghiên cứu từ quan điểm về độ tin cậy và giá trị của chúng. Ngôn ngữ được sử dụng sẽ mang tính trung lập, loại trừ tất cả các khái niệm mang nặng giá trị. Sự phê phán kinh tế chính trị sẽ chỉ giới hạn ở việc phê phán các lý thuyết về kinh tế chính trị và sẽ tránh bất kỳ sự phê phán nào về kinh tế chính trị như một thực tế của xã hội tư bản. Các quy luật phát triển đã được thiết lập sẽ phải xác định quá trình chuyển đổi từ chủ nghĩa tư bản sang chủ nghĩa xã hội một cách đáng kinh ngạc, độc lập với ý thức và hoạt động của con người, hoặc tiết lộ một loạt các khả năng thay thế khác nhau, trong đó chỉ có một khả năng là chủ nghĩa cộng sản.
Hầu như không có nghi ngờ gì rằng lý thuyết của Marx không phải như vậy.
Trong một bức thư gửi Ruge năm 1843, Marx đã giải thích chi tiết kế hoạch lý thuyết của mình như một lời chỉ trích không thương tiếc đối với mọi thứ đang tồn tại. “Chúng tôi không nỗ lực dự đoán tương lai một cách giáo điều mà chỉ mong muốn tìm ra một thế giới mới thông qua những lời chỉ trích thế giới cũ.” Vào cuối năm đó, Marx xây dựng “mệnh lệnh nhất quyết”, “học thuyết cho rằng con người là sinh vật cao nhất đối với con người” và khẳng định sự cần thiết phải chuyển từ phê phán tôn giáo sang phê phán pháp luật, từ phê bình thần học sang phê phán thần học. của chính trị. Ông tuyên bố “một cuộc cách mạng phá hủy tài sản tư nhân và lật đổ toàn bộ trật tự vạn vật”. Bước tiếp theo là nghiên cứu phê phán về lao động bị tha hóa và chính trị bị tha hóa trong “Bản thảo kinh tế và triết học” năm 1844. Năm 1845, trong “Luận văn về Feuerbach”. Marx nhấn mạnh vào mối liên hệ giữa lý luận phê phán và thực tiễn cách mạng. Trong Hệ tư tưởng Đức, Marx định nghĩa ý thức cộng sản là ý thức về sự cần thiết của một cuộc cách mạng triệt để. Nhưng muốn sự nghiệp thành công cần phải thay đổi con người và hình thành ý thức cộng sản trên quy mô đại chúng - điều này chỉ có thể diễn ra trong một phong trào thực tiễn. Một năm sau, ông viết cương lĩnh của Đảng Cộng sản và bắt đầu nghiên cứu phê bình lâu dài về xã hội tư bản nhằm cung cấp cho phong trào cách mạng vô sản những cơ sở khoa học.
Thật vô lý khi nghĩ rằng loại lịch sử trí tuệ và nền tảng văn hóa này có thể tạo ra một cách giải thích trung lập, đầy giá trị về chủ nghĩa tư bản. Điều này không có nghĩa là nghiên cứu của Marx là tùy tiện, được chỉ đạo bởi một mối quan tâm ích kỷ, hẹp hòi nào đó (điều xảy ra trong nghiên cứu hệ tư tưởng). Marx tin rằng giai cấp vô sản quan tâm đến sự thật, vì lợi ích của nó hoàn toàn trùng khớp với lợi ích chung của việc giải phóng nhân loại. Việc lựa chọn và giải thích dữ liệu (xảy ra trong tất cả các nghiên cứu xã hội) không nên che giấu hoặc bóp méo bất cứ điều gì trong xã hội tư bản. Những hạn chế của nó là hiển nhiên và có quá nhiều xác nhận đến nỗi những nỗ lực biện hộ ý thức hệ dễ dàng bị vạch trần và bản chất thực sự của nó bị bộc lộ: sự thật trùng khớp với ý thức phê phán và trở thành cơ sở cho những kết luận về sự cần thiết phải giải phóng. Đó là lý do tại sao tính khách quan không mâu thuẫn với tính phê phán. Như vậy, khi Marx sử dụng các khái niệm phê phán (bóc lột, tha hóa, áp bức, tư bản), tính tiêu cực của chúng phản ánh tính tiêu cực của chính hiện thực, và bằng cách vạch trần hiện thực này, ông mở đường cho sự giải phóng khỏi nó.
Tuy nhiên, không có sự phê phán lý thuyết nào tự nó đủ để thay đổi thực tế. Nếu Marx chỉ là một nhà khoa học, nếu lý thuyết của ông thuần túy khoa học, thì ông sẽ tự giới hạn mình ở việc chỉ đơn giản tuyên bố sự chuyển đổi từ chủ nghĩa tư bản sang một phương thức sản xuất mới nào đó. Trong các tác phẩm của mình, ông chưa bao giờ nghĩ đến khả năng đó không phải là chủ nghĩa cộng sản mà là một thứ gì khác. Chúng ta không có lý do gì để tin rằng Marx đã cho phép có bất kỳ sự thay thế nào khác cho xã hội sau chủ nghĩa tư bản. Vì vậy, những người phủ nhận nền tảng nhân văn của lý thuyết của Marx coi lý thuyết này là mang tính quyết định một cách cứng nhắc hoặc đơn giản là sai lầm.
Khi đặt lý luận này vào đúng bối cảnh của nó, trong tổng thể tư tưởng và sự việc thực tiễn của Mác, nó phải được coi là định hướng cho hoạt động làm nên lịch sử. Suy cho cùng, chính con người là người làm nên lịch sử và có thể làm nên lịch sử một cách thông minh và nhân đạo nhờ sự trợ giúp của lý thuyết phù hợp. Một tuyên bố lý thuyết không chỉ là một tuyên bố về thực tế, mà còn là một hành động lời nói có thể tạo ra lực lượng để thay đổi nó - khi có những điều kiện khách quan cho việc này. Marx chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh của những hoạt động này, đặc biệt là vì ông không chỉ giới hạn mình trong các bài phát biểu mà còn tạo ra và lãnh đạo Tổ chức Cộng sản Quốc tế đầu tiên.
Từ quan điểm thuần túy khoa học, xác định, chiêm nghiệm, hoạt động như vậy là vô ích và không có bất kỳ ý nghĩa nào. Quyết tâm, bất kể ý thức và ý chí của con người, cách mạng sẽ diễn ra bằng cách này hay cách khác. Vậy tại sao lại lãng phí năng lượng và thời gian? Mặt khác, chủ nghĩa hoạt động giả định trước một lập trường đạo đức. Cơ sở của đạo đức này không thay đổi thành tôn giáo - “thuốc phiện của nhân dân”, “biến bản chất con người thành hiện thực viển vông, bởi vì bản chất con người không sở hữu hiện thực đích thực”. Đạo đức cách mạng dựa trên một tiền đề cơ bản: có một nhân loại tiềm năng, trong những điều kiện hiện tại, bị ngăn cản và hạn chế phát triển, và có thể sống lại nếu những điều kiện này được thay đổi. Và đây là toàn bộ vấn đề của sự tha hóa và việc vượt qua nó (sự thỏa hiệp).
Theo định nghĩa, tư duy phê phán bao gồm ý tưởng tiêu cực, ý tưởng hạn chế. Ngay cả những suy nghĩ tách biệt nhất, ít tham gia nhất cũng rất quan trọng theo nghĩa này. Đối với triết học phân tích, mặt tiêu cực là sự mâu thuẫn, mơ hồ, mơ hồ. Đối với lý thuyết xã hội tuân thủ, tiêu cực là sự hỗn loạn, kém hiệu quả. Các lý thuyết mang tính cách mạng phê phán các đặc điểm cấu trúc của hệ thống: phân phối của cải không công bằng, tiếp cận không bình đẳng với các phương tiện lao động, thống trị chính trị, bóc lột kinh tế. Rõ ràng, lý thuyết có thể có tính phê phán, thậm chí mang tính cách mạng, bằng cách chỉ tiết lộ một phần những đặc điểm cấu trúc của hệ thống gây ra đau khổ cho con người. Chẳng hạn, có thể xóa bỏ sở hữu tư nhân mà không ảnh hưởng đến sự thống trị của bộ máy quan liêu và tổ chức lao động phi nhân tính. Như vậy, lý thuyết phê phán thực sự cấp tiến khi nó bộc lộ những mặt tiêu cực trong tổng thể hoàn cảnh của con người. Ưu điểm lớn nhất của khái niệm xa lánh là nó có thể chấp nhận được tất cả các khía cạnh tiêu cực của thân phận con người.
4
Điều này ngay lập tức đặt ra nhiều câu hỏi. Đầu tiên: sự tha hóa có thực sự là một khái niệm phê phán toàn diện như vậy không? Thứ hai: nếu vậy thì có phải là quá mơ hồ không? Với lịch sử lâu dài của nó, chẳng phải nó có ý nghĩa nhiều hơn những gì Marx muốn nói sao? Thứ ba: thực sự có ứng dụng nào cho khái niệm “toàn diện” như vậy không? Chúng ta không thể giải mã nó, diễn đạt nó thông qua các khái niệm khác, hoặc thậm chí không có nó hoàn toàn sao? Thứ tư: chẳng phải một trong những lý do khiến Marx hiếm khi đề cập đến “sự tha hóa” trong các tác phẩm trưởng thành của ông là thực tế rằng sự tha hóa là một phổ quát trừu tượng giả định trước tính bất biến và tính chuẩn mực của bản chất con người sao? Vấn đề cuối cùng này đòi hỏi sự chú ý đặc biệt, nhưng trước tiên tôi sẽ đề cập ngắn gọn về ba vấn đề đầu tiên.
1) Quả thực có thể chứng minh rằng khái niệm tha hóa bao trùm tất cả những hạn chế đặc biệt của xã hội có giai cấp mà Marx nói đến. Ý nghĩa cơ bản của thuật ngữ này là do một số điều kiện lịch sử không thuận lợi, con người trên thực tế không giống như những gì họ có thể có. Sự mất đi bản sắc cơ bản của con người, sự xung đột giữa tồn tại thực tế và tồn tại tiềm năng, xuất hiện dưới nhiều hình thức, mà Marx đã phân tích trong Bản thảo Kinh tế và Triết học. Vì vậy, một khía cạnh của sự tha hoá là sự mất kiểm soát đối với các sản phẩm hoạt động của con người. Một khía cạnh khác của nó là bản chất bệnh lý của các mối quan hệ xã hội: đố kỵ, cạnh tranh, ngờ vực, hận thù và thù địch thay vì có thể hợp tác, có đi có lại, giao tiếp có ý nghĩa và quan tâm đến việc đáp ứng nhu cầu của người khác. Khía cạnh thứ ba là lãng phí tiềm năng của hoạt động sáng tạo. Thứ tư là sự đánh mất bản sắc riêng của cá nhân, sự tan rã bên trong của nó thành những phần xa lạ với nhau. Chúng ta có thể bổ sung thêm khía cạnh thứ năm: sự xa lánh của con người với thiên nhiên.
Hơn nữa, theo Marx, mọi thứ đặc trưng cho quan hệ sản xuất đều thực sự thuộc về một trong những khía cạnh này. Sự thống trị về kinh tế và chính trị là một trường hợp đặc biệt của mối quan hệ xa lánh giữa con người với nhau. Sự biến đổi hàng hóa được sản xuất thành hàng hóa do các lực lượng thị trường thúc đẩy, dòng giá trị thặng dư từ nhà sản xuất sang nhà tư bản, sự tích lũy tư bản và sự tập trung quyền sở hữu vào tay một số ít đều là những hình thức mất kiểm soát đặc biệt đối với sản phẩm của con người. (Điều này cũng đúng đối với các thể chế chính trị như nhà nước, đảng phái chính trị.) Lao động, vốn đã trở thành một gánh nặng đáng ghét, trở thành một công việc đơn điệu, nơi người lao động không cần khả năng suy nghĩ, giải quyết vấn đề và tính sáng tạo, là một hình thức cực kỳ lãng phí nguồn nhân lực, những khả năng có thể được sử dụng cho hoạt động sáng tạo, miễn phí (praxis). Cả người công nhân và nhà tư bản đều đánh mất bản sắc con người của mình: người công nhân bị buộc phải bán thân xác, sức lao động và cuộc sống đích thực của mình chỉ bắt đầu khi giờ làm việc kết thúc; sau này bởi vì tất cả tình cảm con người của họ bị giảm xuống thành một cảm giác chiếm hữu, điều này cuối cùng mang lại cho cuộc sống những đặc điểm nhân tạo khác nhau, buộc con người phải nhập vào những vai trò và hình ảnh không tương ứng với khả năng thực sự của cá nhân. Chính trị và văn hóa trong xã hội tư sản có rất nhiều hình thức tự tha hóa đặc biệt. Các chính trị gia chuyên nghiệp và các trí thức biện hộ bán trí óc của mình và vận dụng lý trí thực dụng phù hợp với các mục tiêu khác nhau được đặt ra cho họ. Các triết gia tách biệt và cô lập lẫn nhau lý trí, kinh nghiệm, đạo đức, ý chí và thực tiễn. Các nghệ sĩ thích ứng với nhu cầu thị trường và chạy theo những phong cách thời trang không liên quan gì đến thiên hướng sáng tạo của họ.
Khái niệm về sự xa lánh rất rộng và tổng quát đến mức nó bao trùm tất cả những quan điểm nhân văn phê phán này.
2) Nhưng sau đó một câu hỏi khác được đặt ra: sự tha hóa có phải là một khái niệm rộng đến mức nó hầu như không phục vụ bất kỳ mục đích nhận thức hữu ích nào không? Phải thừa nhận rằng những khái niệm bao trùm quá nhiều không cho phép chúng ta nhận ra những gì chúng loại trừ và làm mất đi tính thông tin của chúng. Thông tin ngầm chứa đựng sự phủ định - omnis deminatoratio negatio est. Để có ý nghĩa, một khái niệm phải tạo ra sự khác biệt quan trọng nào đó. Khái niệm tha hóa, theo nghĩa của Marx, đưa ra sự phân biệt giữa tất cả những trường hợp trong đó một số đặc điểm được xác định theo quy phạm của con người được hiện thực hóa và những trường hợp trong đó sự tồn tại và hoạt động thực tế tương ứng với các yêu cầu mô tả của con người, nhưng không đáp ứng các yêu cầu quy phạm.
Sau này chúng ta sẽ quay lại câu hỏi làm thế nào để có thể biện minh cho một khái niệm chuẩn mực về bản chất con người. Bây giờ điều quan trọng cần lưu ý là sự tha hóa hoàn toàn không phải là một thuật ngữ “có thể hiểu được”. Không thể nói rằng bất kỳ hoàn cảnh nào cũng có thể coi là một ví dụ của sự tha hóa, rằng mỗi cá nhân luôn luôn và trong mọi người đều bị tha hóa. ý nghĩa của sự xa lánh.
Đúng là thuật ngữ “xa lánh” trong lịch sử của nó đã mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Trong Aristotle, các thuật ngữ Hy Lạp tương ứng có nghĩa là “bị loại khỏi cộng đồng” hoặc “chuyển giao tài sản”. Trong thần học Kitô giáo, con người “xa lánh Thiên Chúa”. Một ví dụ rõ ràng về người ngoài hành tinh "a là Satan. Điều này cũng bao gồm các thiên thần sa ngã và tội nhân. Bắt đầu với Origen, khái niệm này cũng được sử dụng theo nghĩa khoảng cách giữa cơ thể tội lỗi và tinh thần tự do độc lập. Augustine có cả hai nghĩa. Sự xa lánh ( theo nghĩa tiêu cực) là tình trạng của tất cả mọi người, do hậu quả của tội nguyên tổ, có sự thôi thúc bẩm sinh về những đam mê xác thịt và có nguy cơ bị xa lánh Thiên Chúa.
Tuy nhiên - và đây là ý nghĩa tích cực của sự xa lánh - một người có thể được cứu nếu anh ta chống lại những đam mê và xa lánh bản thân khỏi sự yếu đuối của sự tồn tại thể xác. Trong thần học huyền bí, sự tha hóa là sự giải thoát khỏi những ràng buộc trần thế thông qua trạng thái xuất thần tâm linh; do đó nó là điều kiện tiên quyết để có được kiến ​​thức thuần túy về chân lý siêu nhiên. Meister Eckhart vẫn giữ nguyên ý nghĩa này: trong sự tha hóa, linh hồn trở về với chính nó khỏi tình trạng nô lệ tự nhiên. Aquinas phân biệt ba ý nghĩa của sự xa lánh: 1) trạng thái tinh thần bệnh hoạn, 2) giải thoát khỏi cảm xúc và 3) trạng thái xuất thần, vượt ra ngoài ranh giới của cái “tôi” của chính mình.
Tất nhiên, một ví dụ khác minh họa cho sự cực kỳ mơ hồ của khái niệm này là ý nghĩa mà Hegel gán cho từ Entfremdung. Bất kỳ sự khách quan hóa tinh thần nào trong tự nhiên, trong thế giới đồ vật, trong không gian và thời gian đều là sự tha hóa.
Marx rất phê phán cách giải thích của Hegel, đặc biệt khi nó trở thành mốt trong một thời gian đối với các giáo sư triết học người Đức sau cái chết của Hegel. Nó được coi là cực kỳ quan trọng để vượt qua sự xa lánh. Tuy nhiên, theo quan điểm của Hegel, việc loại bỏ sự tha hóa chỉ đơn giản là sự quay trở lại với tinh thần, tinh thần bắt đầu nhận ra sự khách quan của mình trong tự nhiên và lịch sử loài người. Sự phê phán tân Hegel “cấp tiến” sẽ chỉ bao gồm việc khám phá ra cấu trúc hợp lý của hiện thực, và do đó mọi thứ tồn tại, tất nhiên, phải tỏ ra hợp lý. Marx phân biệt sự tha hóa với sự khách quan hóa, vốn tiềm ẩn trong mọi hoạt động thực tiễn. Chỉ có sự thực hành đó mới tạo ra một hiện thực xa lạ, vô nhân đạo và lãng phí tiềm năng của con người. Vì vậy, để tiêu diệt sự tha hóa, việc xác định lý trí được thể hiện hoặc có thể được thể hiện trong thực tế như thế nào là chưa đủ; Cần phải phá hủy các cơ cấu, thể chế và quan hệ xã hội gần như vô nhân đạo.
Như vậy, chúng ta thấy rằng sự tha hóa là một trong những khái niệm rất chung chung đã được sử dụng theo nhiều nghĩa khác nhau trong suốt lịch sử tư tưởng của loài người. Nhưng điều này không thành vấn đề nếu chúng ta xác định rõ ràng công dụng của nó trong lý luận của mình và tuân thủ nhất quán việc sử dụng này.
3) Tuy nhiên, câu hỏi vẫn là: liệu chúng ta không thể phân loại ý nghĩa của thuật ngữ, phân biệt một số loại xa lánh, đưa ra các thuật ngữ mới cho từng loại và bằng cách này thay thế khái niệm trừu tượng bằng một số khái niệm cụ thể hơn? Tất nhiên nó có thể được thực hiện. Nhưng tại sao? Về nguyên tắc, chúng ta có thể loại bỏ bất kỳ khái niệm nào khỏi ngôn ngữ của mình. Mỗi khái niệm có thể đóng vai trò thay thế cho toàn bộ tập hợp các khái niệm. Mỗi cái là một loại viết tắt. Ví dụ, Zeeman đã phân tích sự xa lánh dưới các khía cạnh bất lực, vô nghĩa, bất thường, cô đơn và tách rời bản thân. Lần lượt, mỗi khái niệm này có thể được thay thế bằng các định nghĩa của nó "OM. Kết quả là, ngôn ngữ sẽ ngày càng trở nên kỳ quái và vụng về. Sự ngắn gọn đòi hỏi những ẩn dụ trong văn học và tính trừu tượng cao trong triết học. Nhưng phong cách không phải là duy nhất." Quan trọng hơn nữa, lập luận quan trọng hơn là việc bảo tồn Gestalt, cấu trúc của tổng thể. Ngày nay, không một nhà khoa học tự nhiên nào nghiêm túc xem xét việc bác bỏ khái niệm năng lượng và thay thế nó bằng các khái niệm về khả năng thực hiện công cơ học, các khái niệm về nhiệt, ánh sáng, điện, từ tính, phóng xạ, v.v. điểm chung, và đặc điểm chung này tạo nên ý nghĩa của thuật ngữ “năng lượng”. Người ta tin rằng một bước đột phá rất quan trọng đã xảy ra trong lịch sử vật lý hiện đại khi tất cả những loại hiện tượng tưởng như không đồng nhất này lại được tích hợp và quy cho một khái niệm cực kỳ trừu tượng như vậy. Bất kể sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và xã hội, xu hướng hội nhập và hệ thống hóa là chính đáng trong cả hai. Sự bất lực trước sản phẩm của chính mình, sự tách biệt giữa con người với nhau, lãng phí tiềm năng sáng tạo một cách vô nghĩa, đánh mất bản sắc bản thân, bất hòa nội bộ, v.v. dường như là những hiện tượng thuộc nhiều loại khác nhau. Nếu chúng ta có thể chỉ ra rằng đây là tất cả các khía cạnh khác nhau của cùng một hoàn cảnh con người, được đặc trưng bởi sự xung đột giữa sự tồn tại thực tế của con người và khả năng của con người, thì đây phải được công nhận là một thành tựu lý thuyết quan trọng. Nếu không có xung đột như vậy thì khái niệm xa lánh không còn phù hợp. Nếu nó tồn tại, thì người ta không thể làm gì nếu không có khái niệm này, và điều đó không chỉ cần thiết để hiểu rõ hơn về tổng thể hoàn cảnh của con người, mà còn để khái niệm hóa khả năng thay đổi một phần triệt để chứ không phải ngẫu nhiên của nó.
5
Khó khăn nghiêm trọng nhất với khái niệm xa lánh là điều này. rằng nó rõ ràng giả định trước tính bất biến và tính chuẩn mực của bản chất con người. Như thể thứ gì đó liên quan đến cô ấy trước tiên phải tồn tại để sau đó bị xa lánh. Đây là cách mà vấn đề được miêu tả trong mọi cách giải thích về sự tha hóa trước Marx. Công dân trước hết thuộc về cộng đồng, sau đó trở nên xa lạ với cộng đồng. Một số tài sản trước tiên thuộc về chủ sở hữu và sau đó được chuyển nhượng khỏi chủ sở hữu. Lúc đầu A-đam và Ê-va sống gần gũi với Đức Chúa Trời, sau đó bị Ngài khước từ và xa lánh. Đầu tiên, linh hồn sống cuộc sống tội lỗi của mình trong một thân xác đầy đam mê và nhục cảm, sau đó trở nên xa lạ với thân xác đó. Theo Hegel, sự tha hóa xảy ra trước sự phát triển logic hoàn toàn của Tinh thần tuyệt đối, nhưng sự ưu tiên này là hợp lý chứ không phải tạm thời. Nói theo ngôn ngữ Kant, cấu trúc logic của Tinh thần tuyệt đối là điều kiện cho khả năng xa lạ của nó với tự nhiên và lịch sử. Nhiều người theo Marx tin chắc rằng ý tưởng về sự tha hóa này giả định trước các dạng sống (trong chủ nghĩa cộng sản nguyên thủy), trong đó bản chất con người đã được nhận thức đầy đủ ngay cả trước khi sự tha hóa xảy ra (trong xã hội có giai cấp). Việc lý tưởng hóa một cộng đồng tập thể nguyên thủy này quá ngây thơ để có thể xem xét một cách nghiêm túc. B. Olman, trong chuyên khảo về sự tha hóa, đã đi đến một thái cực khác. Xa lánh là không có sự không tha hóa (!), và không xa lánh là cuộc sống tương lai của con người dưới chế độ cộng sản. Đây là một cách diễn đạt tư duy thông thường rất thô thiển và sai lầm: thứ mà chúng ta xa lánh là khả năng của con người, khả năng bị lãng phí một cách vô nghĩa ở hiện tại nhưng có thể thành hiện thực trong tương lai.
Hơn nữa, nếu khả năng này là một tập hợp các khuynh hướng cá nhân duy nhất của mỗi cá nhân, thì ý nghĩa của sự tha hóa sẽ khác nhau trong từng trường hợp riêng lẻ. “Sự tha hóa” sẽ không bao giờ là một khái niệm xã hội có giá trị nói chung mà chỉ là một từ thuộc ngôn ngữ cá nhân thuần túy (nếu điều đó thậm chí có thể xảy ra). Và nếu sự tha hóa có liên quan đến những khuynh hướng riêng tư của một nhóm nhất định, thì ý nghĩa của nó sẽ thay đổi từ nhóm này sang nhóm khác và sẽ không có bất kỳ sự cố định nào. Vì vậy, khi sử dụng thuật ngữ “xa lánh”, nhiều khuynh hướng chung của con người đã được chỉ định. Giả định ở đây là mỗi cá nhân con người đều có những khả năng đặc trưng nhất định và có thể thực hiện chúng trong cuộc sống nếu có điều kiện thích hợp. Những khả năng này bao gồm giao tiếp bằng cách sử dụng các ký hiệu (đặc biệt là khả năng thành thạo ngôn ngữ), tư duy khái niệm theo các quy tắc logic nhất định, các lựa chọn không được xác định một cách máy móc, các hoạt động được thực hiện theo những cách luôn mới, sản xuất các đồ vật luôn mới, cuộc sống trong các cộng đồng ổn định, hài hòa. được quản lý bởi các quy tắc được chấp nhận một cách có ý thức; chúng bao gồm ý thức về bản sắc và nhận thức về quá khứ của một người, sự tiêu cực trong thực tế và bản thân cũng như những kế hoạch cho tương lai. Người ta khó có thể tranh luận với thực tế là con người được ban tặng tất cả những khả năng này bất kể ranh giới chủng tộc, quốc gia, văn minh, giai cấp, bộ lạc, tuổi tác - chúng thực sự phổ biến. Sẽ không có vấn đề gì khi giải thích trạng thái bản thể học của những khả năng này. Chúng là những đặc tính có tính chất bố trí, về nguyên tắc có thể so sánh với độ hòa tan của đường hoặc độ dẫn điện của dây đồng. Điều này có nghĩa là cấu trúc vật lý trong trường hợp này, hoặc trong trường hợp con người, cấu trúc sinh hóa, di truyền xác định một số đặc tính tồn tại trong thực phẩm tiềm ẩn cho đến khi các điều kiện thích hợp được xác định rõ ràng xuất hiện khi chúng thực sự được đưa ra ánh sáng.
Liên quan đến tiềm năng phổ quát của con người (mà chúng ta có thể xa lánh), một số vấn đề thực sự khó khăn nảy sinh: 1) liệu một phổ quát trừu tượng như vậy có ràng buộc chúng ta với khái niệm về tính bất biến của bản chất con người không? 2) phải chăng khái niệm về một con người phổ quát này bao trùm tất cả các khuynh hướng chung được xác định trên thực tế về hành vi của con người trong các nhóm khác nhau và ở các giai đoạn lịch sử khác nhau, hay nói cách khác, nó chỉ thuần túy mang tính mô tả? Nếu nó mang tính quy phạm thì làm sao người ta có thể biện minh cho sự lựa chọn của mình?
1) Khái niệm phổ quát trừu tượng buộc chúng ta phải chấp nhận khái niệm về bản chất con người không thể thay đổi. Đối với chủ nghĩa Platon và chủ nghĩa Hegel, điều này có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, điều này không tương thích với phương pháp biện chứng của Marx và triết lý lịch sử của ông, theo đó mọi đối tượng đều là một quá trình mở. Quan điểm này khác biệt đáng kể không chỉ với những ý tưởng vĩnh cửu của Plato, mà còn với chủ nghĩa lịch sử Hegel, vốn được bao bọc trong sơ đồ của một cấu trúc logic tiên nghiệm. Mọi thay đổi có thể hình dung được ở Hegel đều hướng từ trừu tượng về mặt logic đến cụ thể về mặt logic và sau đó từ tiềm năng tinh thần đến hiện thực hóa vật chất. Marx buộc phải thừa nhận sự thay đổi trong bản chất con người. Toàn bộ lịch sử không gì khác hơn là sự tự sáng tạo của con người. Nó cũng không kết thúc với chủ nghĩa cộng sản. Một xã hội không có giai cấp và nhà nước chỉ là sự khởi đầu của lịch sử thực sự; đó là một chân trời mà chúng ta khó có thể nhìn xa hơn. Tuy nhiên, quan điểm này về bản chất con người như một thứ gì đó cởi mở và năng động có thể được khái niệm hóa bằng cách sử dụng phạm trù phổ quát cụ thể của Hegel ở dạng phụ của nó. Tính chất tuyệt đối của tính phổ quát này sẽ bị phá hủy: Marx không đòi hỏi một trật tự logic được phát triển đầy đủ trước hiện thực. Tính hợp lý phải tiếp tục được xây dựng theo tiến trình lịch sử. Tuy nhiên, cùng với tính gián đoạn (phát hiện ngày càng nhiều những hạn chế mới, sự chưa hoàn thiện trong việc khắc phục chúng, những bước nhảy vọt sáng tạo) còn có tính liên tục trong lịch sử và bản chất con người. Một số đặc điểm của con người hóa ra mang tính xuyên thời đại và luôn được bộc lộ dưới những hình thức cụ thể mới. Biểu tượng vẫn là sự sáng tạo của con người thể hiện cấu trúc suy nghĩ và cảm giác và biểu thị các mô hình khách quan độc lập với ý thức cá nhân - nhưng các hình thức biểu tượng mới, phong phú hơn và phức tạp hơn xuất hiện trong ngôn ngữ, thần thoại, nghi lễ, nghệ thuật và khoa học. Tính hợp lý cũng bất biến, nhưng các quy tắc, vấn đề cần giải quyết và các công cụ phương pháp luận phần lớn được cập nhật và tạo ra với tốc độ ngày càng tăng. Mặc dù sự sáng tạo luôn là sự đổi mới nhưng sự phong phú về hình thức và nội dung của nó ngày càng tăng theo cấp số nhân.
Bản chất con người, được hiểu như một tính phổ quát cụ thể mang tính lịch sử (không phải tuyệt đối), có nghĩa là 1) rằng các đặc điểm của con người không chỉ có thể có về mặt logic, mà còn là những khuynh hướng thực tế tự biểu hiện trong những điều kiện thích hợp và theo nhiều cách khác nhau tùy thuộc vào đặc thù của các điều kiện; 2) rằng những đặc điểm chung này không nên được coi là tách biệt khỏi những hình thức đặc biệt và cá nhân mà chúng được hiện thực hóa - do đó, bản sắc của một con người không loại trừ những khác biệt về thời đại và giới tính. giai cấp, quốc gia, chủng tộc hay tuổi tác; 3) rằng sự phát triển của bản chất con người bao gồm việc bảo tồn (liên tục) nó và đồng thời là sự chuyển đổi (không liên tục) từ hình thức và phong cách cụ thể này sang hình thức và phong cách cụ thể khác; 4) rằng không có giới hạn nào cho sự phát triển này, điều này không chỉ cho phép xuất hiện những hình thức nhân loại luôn mới mẻ. mà còn có khả năng biến đổi tận gốc rễ con người thành một cái gì đó mới mẻ, siêu phàm.
Do đó, chúng ta thấy rằng giả định về bản chất con người phổ quát không buộc chúng ta phải tuân theo một quan điểm cứng nhắc, tĩnh tại, phi lịch sử. Tính phổ quát cụ thể là một tổng thể thống nhất khả năng và hiện thực hóa; chung, đặc biệt và cá nhân; bất biến và phát triển, sẵn sàng khắc phục những hạn chế.
2) Khái niệm về một con người tiềm năng được ngụ ý bởi ý tưởng xa lánh của Marx không mang tính mô tả mà mang tính quy phạm. Khi Marx mô tả bản chất của loài người, trái ngược với động vật, ông liệt kê những đặc tính như tự do, khả năng sản xuất phổ quát “theo tiêu chuẩn của mọi loại” và “thoát khỏi sự tất yếu về thể chất”, “sự sáng tạo ra vạn vật theo quy luật của cái đẹp”. ”, mối quan hệ với các cá nhân khác - tồn tại xã hội như thế nào, “làm việc chung”, “xác nhận năng lực thiết yếu của một người” ​​trong việc xử lý đồ vật, v.v. Rõ ràng, đây không phải là toàn bộ danh sách. Nó thiếu một số đặc tính rất chung chung mà các tác giả khác cho rằng đó là những phần quan trọng của bản chất con người và thực sự xuất hiện trong suốt lịch sử loài người. Trong số đó có ý chí thống trị, ham muốn lợi nhuận, hung hăng, nhiệt tình bảo vệ địa vị, quyền lực, tài sản, lãnh thổ của mình, sẵn sàng hủy diệt, tự cho mình là trung tâm, hợp lý hóa tính ích kỷ. Một khái niệm mang tính mô tả về bản chất con người cũng sẽ phải phù hợp với những khuynh hướng bất biến ít được mong muốn như vậy trong hành vi con người. Tất nhiên, khái niệm này phải mâu thuẫn, chứa đầy những động cơ mâu thuẫn và đối lập nội tại. Khi đó, sự xa lánh phải mâu thuẫn - và một phần thậm chí còn rất đáng mong muốn, chẳng hạn như sự xa lánh khỏi tính hung hăng, ích kỷ, tham lam và phá hoại.
Bất kể cái giá phải trả cho cách giải thích thiếu phê phán về sự tha hóa như vậy là gì, nó không liên quan gì đến bộ ba của chủ nghĩa Marx: bản chất chung - sự tha hóa - sự giải phóng con người phổ quát. Cả ba khái niệm đều quan trọng, mang tính giá trị và mang tính quy chuẩn. Phần đầu tiên nói về khả năng tồn tại được lựa chọn và mong muốn của con người, phần thứ hai - về sự phủ nhận và bóp méo khả năng này, phần thứ ba - về quá trình loại bỏ sự phủ định và việc thực hiện khả năng này trên thực tế.
Câu hỏi khó nhất đối với lý thuyết Marxian và đối với chủ nghĩa nhân văn triết học nói chung là: đâu là tiêu chí quyết định đâu là con người thực sự, quyết định những khuynh hướng xung đột nào trong hành vi thực tế được đưa vào các khái niệm quy phạm chắc chắn về bản chất chung, tiềm năng của con người. , hay bản chất con người?
Marx không thảo luận về vấn đề này. Op sử dụng ngôn ngữ bản chất luận và hoặc đặt ra những đặc tính “tốt” của con người, chẳng hạn như bản chất con người (con người là một sinh vật xã hội, sáng tạo, tự do), hoặc biến bản chất con người thành một khái niệm mang tính mô tả khi trong “Luận đề về Feuerbach” ông nói rằng bản chất con người trong thực tế của nó là “tổng thể của mọi quan hệ xã hội”.
Trên thực tế, dường như có hai tiêu chí ẩn chứa trong các bài viết của ông.
Một trong số đó nhằm vào sự lựa chọn cụ thể của con người. Vì chúng ta là một phần của thế giới động vật và nói chung là của thiên nhiên nên chúng ta có nhiều đặc điểm giống với các sinh vật sống và vật thể tự nhiên khác. Giống như bất kỳ lực lượng tự nhiên nào khác, chúng ta có thể phá hủy hoặc khởi động các quá trình vật lý và hóa học khác nhau. Giống như bất kỳ loài động vật nào khác, chúng ta có thể đấu tranh ghen tị để giành lấy lãnh thổ của mình, giành quyền thống trị và tự bảo tồn. Đây cũng là con người, nhưng không phải là con người cụ thể.
Một tiêu chí lựa chọn khác phức tạp hơn. Đặc điểm riêng của lịch sử loài người, trái ngược với lịch sử của thực vật hay thiên hà, là sự phát triển phi thường và ngày càng nhanh chóng, khó có thể so sánh với sự tiến hóa sinh học. Song song đó, có một quá trình giải phóng ổn định của khối lượng lớn người dân ngày càng đông đảo khỏi những áp lực từ bên ngoài - đến những biểu hiện cuộc sống ngày càng đa dạng hơn. Câu hỏi siêu việt phải được đặt ra: những điều kiện nào có thể xảy ra cho tất cả sự phát triển và giải phóng đang diễn ra này? Một số khuynh hướng đặc biệt của con người không đáp ứng được tiêu chuẩn này. Tất cả những thứ khác đều bình đẳng, tính hung hăng và chủ nghĩa ích kỷ cá nhân và tập thể cản trở sự phát triển và giải phóng hơn là góp phần vào chúng. Khái niệm quy chuẩn về bản chất con người bao gồm những khuynh hướng phổ quát của con người đáp ứng cả hai tiêu chí: giao tiếp biểu tượng, giáo dục văn hóa về tình cảm, tư duy lý trí, sản xuất sáng tạo, sự hòa hợp trong cộng đồng và đoàn kết, v.v. Chúng tạo thành một tiềm năng mà trong hoàn cảnh xa lánh bị phủ nhận , bị hạn chế và bị lãng phí.
Hai tiêu chí này không còn có thể được biện minh thuần túy về mặt lý thuyết nữa. Chúng được giả định trước bởi chính quá trình sáng tạo lịch sử, cũng như những tiêu chí nhất định về tính hợp lý được giả định trước bởi chính quá trình sử dụng ngôn ngữ. Và cũng giống như chúng ta phải ngừng giao tiếp nếu bắt đầu phủ nhận những yêu cầu hợp lý này, chúng ta phải ngừng tạo ra lịch sử nếu chúng ta bắt đầu phủ nhận những nguyên tắc này của nhân loại. Nếu ai đó sẵn sàng cho nổ tung hành tinh, quay trở lại hang động hoặc biến đại đa số nhân loại thành nô lệ, thì chẳng ích gì khi cố gắng biện minh về mặt lý thuyết các tiêu chí của loài người đối với một người như vậy. Mục đích duy nhất của cuộc đối thoại có thể là rút ra tất cả những hậu quả thực tế của những ý định của anh ta để tìm hiểu xem liệu anh ta có hiểu đầy đủ ý nghĩa của những ý định này hay không và liệu việc thực hiện chúng trên thực tế có thể bị dừng lại bằng cách khơi dậy những cảm xúc đạo đức còn sót lại trong người này.
6
Nghiên cứu phê phán về sự tha hóa có vẻ cực kỳ trừu tượng, nhưng trong bối cảnh thích hợp, hậu quả của nó liên quan đến các mục tiêu giải phóng con người là cực kỳ triệt để.
Sau hơn hai thế kỷ diễn ra các phong trào xã hội giải phóng khác nhau, có nhiều kinh nghiệm chỉ ra rằng sự giải phóng có giới hạn là kết quả của sự phê phán xã hội hẹp hòi hoặc hời hợt.
Sự chỉ trích của chính quyền về sự tùy tiện, tước đoạt các quyền tự do chính trị và vi phạm các quyền công dân có thể dẫn đến giải phóng chính trị. Giải phóng chính trị một mình không ảnh hưởng đến sự thống trị và bóc lột kinh tế. Sự tích lũy quyền lực kinh tế mang lại ảnh hưởng chính trị không thể bị quét sạch bởi bất kỳ sự bình đẳng thuần túy về mặt pháp lý nào.
Những lời chỉ trích kinh tế tập trung vào mức lương thấp và điều kiện làm việc tồi tệ có thể dẫn đến những cải thiện đáng kể về mặt vật chất trong đời sống của người lao động. Điều này không nhất thiết giải quyết được vấn đề an sinh xã hội. Khi những lời chỉ trích đặt ra câu hỏi về các quyền kinh tế xã hội, chúng phần lớn có thể được hiện thực hóa một cách vô nghĩa và không xứng đáng trong một xã hội phúc lợi tư sản, nơi mà người tiêu dùng hàng hóa có thể luôn thất nghiệp và bị loại khỏi đời sống công cộng.
Sự phê phán chủ nghĩa tư bản, vốn nhìn thấy cái ác chủ yếu ở sở hữu tư nhân, dẫn đến sự giải phóng rất hạn chế của giai cấp vô sản. Quốc hữu hóa tài sản nhà nước dẫn tới độc quyền quyền lực của bộ máy quan liêu nhà nước. Chưa bao giờ trở thành giai cấp thống trị, người lao động thấy mình bị tước đoạt một số quyền công dân cơ bản, chưa kể quyền tham gia vào việc ra quyết định. Trong một số cộng đồng xã hội chủ nghĩa, nơi đã đạt được mức độ tham gia và tự quản khá cao, chẳng hạn như trong các nhà máy ở Nam Tư hoặc trong các khu định cư công nghiệp của Israel ở kibbutz, một khía cạnh khác của lao động bị tha hóa hoàn toàn bị bỏ qua: công việc vẫn mang tính máy móc và vô nhân đạo như trong bất kỳ nhà máy tư bản nào.
Những lời chỉ trích vô chính phủ tập trung vào nhà nước. Tất nhiên, không thể giải phóng trên quy mô lớn trừ khi chính trị chuyên nghiệp và bộ máy đàn áp khổng lồ ngày càng tăng của nhà nước hiện đại bị vượt qua. Tuy nhiên, có thể làm suy yếu ảnh hưởng của nhà nước và thấy mình phải chịu sự bất công và bất bình đẳng do doanh nghiệp tự do (laisser faire) tạo ra trong nền kinh tế thị trường. Hơn nữa, có thể tưởng tượng, mặc dù điều này không hợp lý lắm, rằng các quốc gia hiện đại sẽ tan rã thành các cộng đồng địa phương nhỏ, điều này sẽ tạo cơ hội cho các nhà sinh thái học tương lai thoát khỏi bộ máy quan liêu nhà nước, các tập đoàn lớn và khỏi mô hình công nghiệp của cuộc sống hiện đại. Tuy nhiên, cái giá phải trả cho việc thiếu sự phối hợp trên quy mô lớn và lối sống công nghiệp có thể là công việc máy móc hơn, mức độ hài lòng thấp hơn và phạm vi tinh thần hạn chế. Và nếu bạn không nhận ra vấn đề chính trị bị tha hóa và không biết cách ngăn chặn sự chuyển đổi của chính quyền công tự trị thành các cơ quan chính trị, thì có thể xảy ra trường hợp những người cai trị địa phương luôn tồn tại có thể trở nên khó chịu hơn cả những người cai trị quốc gia xa xôi. những cái đó.
Việc chỉ trích sự phân biệt đối xử và áp bức các nhóm xã hội có thể dẫn đến sự giải phóng đáng kể, nhưng thường có giới hạn. Việc một quốc gia, chủng tộc, giai cấp, tôn giáo hay giới tính bị áp bức cố gắng tiêu diệt mọi quyền lực thống trị đã bị tha hóa và đạt được sự bình đẳng thực sự là một chuyện, còn việc chính họ cố gắng giành lấy quyền lực nhằm mục đích đàn áp là một chuyện khác. Trong trường hợp sau, mục tiêu chính đáng của sự giải phóng biến thành chủ nghĩa dân tộc, phân biệt chủng tộc, giai cấp, phân biệt giới tính hoặc cuồng tín tôn giáo, chỉ thay thế một hình thức tha hóa này bằng một hình thức tha hóa khác. Hiệu quả giải phóng của một phong trào như vậy cũng giảm đi nếu sự giải phóng cuối cùng khỏi những ông chủ bên ngoài đi kèm với sự phân hóa bên trong và sự xuất hiện của các mối quan hệ chủ-nô trong phong trào mà thoạt đầu có vẻ đồng nhất.
Việc phê phán sự tha hóa trong tất cả các chiều kích của nó giả định một sự hiểu biết sâu sắc, đa chiều, rất triệt để về sự giải phóng, đưa tất cả các ví dụ trên về sự giải phóng có giới hạn vào một quan điểm đúng đắn.
Ý tưởng về tự do, theo nghĩa của chúng tôi, bao gồm cả tự do tiêu cực (khỏi sự tha hóa các sản phẩm hoạt động của con người, khỏi các quan hệ thống trị, bóc lột và áp bức bên ngoài) và tự do tích cực (vì quyền tự chủ, khôi phục bản sắc riêng, hiện thực hóa tiềm năng sáng tạo của một người). Nó cũng bao gồm quyền tự do hành động (khả năng thực hiện những gì mình muốn) và ý chí tự do (sự lựa chọn tự chủ trong số các khả năng thay thế).
Sự giải phóng con người triệt để, phổ quát hóa ra lại là một dự án vĩ đại trong bối cảnh tư duy của Marx đến mức rõ ràng nó không thể được thực hiện đầy đủ ngay lập tức hoặc trong một giai đoạn lịch sử ngắn ngủi. Nó đưa ra một tầm nhìn dài hạn và cho phép bạn hiểu vị trí của từng khía cạnh và giai đoạn riêng lẻ trong tính toàn vẹn của toàn bộ quá trình. Như vậy, trình tự các giai đoạn giải phóng kinh tế như sau: Phá vỡ xu hướng ngày càng nghèo đói của người lao động - giảm mức độ bóc lột - từng bước xã hội hóa tư liệu sản xuất - phá hủy hoàn toàn mối quan hệ giữa lao động và vốn - giảm thời gian lao động và từng bước nhân bản hóa công việc - khắc phục nền sản xuất hàng hóa và sự điều tiết thị trường của nó. Đúng vậy, giai đoạn cuối cùng của quá trình này, sản xuất nhằm đáp ứng nhu cầu của con người, không qua trung gian của thị trường, là rất xa. Tuy nhiên, nó mang lại cho toàn bộ quá trình giải phóng một tầm nhìn dài hạn. Tương tự như vậy, giải phóng chính trị bắt đầu bằng các quyền tự do dân sự và kết thúc, trong thời đại chúng ta, bằng việc thành lập các hội đồng và hội đồng tự quản, thay thế hoàn toàn nhà nước trong mọi chức năng cần thiết của nó (chính phủ, điều phối và điều phối các lợi ích cá nhân) và xóa bỏ những đặc điểm tiêu cực chủ yếu của nó (chính trị chuyên nghiệp và bộ máy cưỡng bức). Dự án giải phóng chính trị hoàn toàn nhất quán này, cho dù việc thực hiện nó có xa đến đâu, đều mang lại ý nghĩa cho từng bước đi theo hướng của nó.
Bạn có thể đi bao xa trong cuộc chiến chống lại sự xa lánh? Sự tha hóa là một hiện tượng lịch sử hay một hoàn cảnh bất biến của con người, luôn tồn tại dưới hình thức này hay hình thức khác?
Để trả lời những câu hỏi này, trước tiên phải đưa ra một số khác biệt.
Thứ nhất, có những hình thức tha hóa về nguyên tắc có thể khắc phục được nếu các thế hệ tương lai của loài người hành động tương ứng. Vì lịch sử không đảm bảo điều gì nên những cơ hội này có thể bị bỏ lỡ. Nhân loại có thể thấy mình đang ở trong một mê cung của đủ loại “xã hội hỗn hợp”. Sản xuất thực sự nhằm đáp ứng nhu cầu của con người và nền dân chủ phát triển đầy đủ có thể không được thực hiện. Một số hình thức xa lánh có thể tồn tại vô thời hạn với chúng ta vì không có biểu tượng tự nhiên hoặc lịch sử nào mà theo đó con người “chắc chắn” theo đuổi những khả năng tối ưu của mình.
Thứ hai, một số đặc điểm bệnh lý chưa biết và không lường trước được của hoàn cảnh con người có thể xuất hiện, chúng sẽ được gọi là “sự tha hóa” và có thể trở thành những đặc điểm dai dẳng của cuộc sống con người trên trái đất. Nhưng chúng ta có thể bỏ qua điều này: nó là một vật tự thân. Khái niệm hiện tại của chúng ta về sự tha hóa phải đề cập đến những thứ dành cho chúng ta, những hiện tượng mà chúng ta trải nghiệm và về mặt lý thuyết có thể dự đoán trên cơ sở kinh nghiệm lịch sử khách quan.
Cuối cùng, còn có những khía cạnh tâm lý chủ quan trong các mối quan hệ giữa con người với nhau, có thể được mô tả là sự xa lánh và sự biến mất hoàn toàn của nó rất khó tưởng tượng. Hai người đang ở trong tình bạn hoặc tình yêu có thể trở nên xa cách. Bất kỳ đối tượng nào mà chúng ta đầu tư suy nghĩ và cảm xúc vào đều có thể trở nên xa lạ đối với chúng ta. Ngay cả trong một xã hội tự quản hoàn toàn, một đại biểu được bầu có thể tạm thời bị xa lánh khỏi cộng đồng đã bầu ra anh ta. Tuy nhiên, những hình thức xa lánh này không thể được thiết lập, thể chế hóa và biến thành những cơ cấu công cộng được hợp pháp hóa để quyết định cuộc sống của chúng ta. Đây chính là điều Marx đã nghĩ đến khi ông mô tả thời đại của chúng ta là thời đại chuyển đổi từ nhân loại bị xa lánh sang nhân loại được giải phóng.