Кафолічна та Православна Церква. Що таке - Кафолічна Церква

Історія терміна

Першим християнським богословом, який використовував термін "кафолічна церква" (грец. καθολικὴ Ἐκκλησία ), був священномученик Ігнатій Богоносець. У своєму Посланні до Смирнської Церкви він так і заявляє: «Де буде єпископ, там має бути і народ, тому що де Ісус Христос, там і кафолицька церква» . Слово (грец. καθολικὴ ) (Всесвітня, католицька, кафолічна) передається в церковно-слов'янській традиції як «кафолічна». В основі вчення св. Ігнатія Богоносця про Церкву, як і апостола Павла, про існування чи перебування Церкви Божої в кожній місцевій Церкві лежить євхаристійна еклезіологія: Церква Божа перебуває в місцевій Церкві тому, що в її Євхаристичному зібранні перебуває Христос у всій повноті та у всій єдності Свого тіла. Оскільки св. Ігнатій Богоносець, вживаючи цей термін, його не пояснює, можна припустити, що він уже був зрозумілим його сучасникам.

Тим часом уточнюємо, термін "кафолічний" походить від грецьких слів - "каф олон" - по всьому цілому (згідно з цілим). Що означає повну церкву. Повна церква - це церква, в якій є хоча б один єпископ і один християнин-мирянин. Іншими словами, кафолічна церква це єпископальна церква. Необхідність виникнення терміна «кафолічна церква» показує нам наявність проблеми у 2-му столітті н. е., серед спадкоємців апостолів. Постапостольські єпископи наполягали на єпископальному устрої церкви, пресвітери у тому, що є послідовниками апостолів. До нашого часу, від цього протистояння дійшли лише терміни – кафолічна, єпископальна та пресвітеріанська церква.

У самій кафолічній Церкві особливо має дбати нам про те, щоб утримувати те, чому вірили всюди, завжди, всі; бо істинно і у своєму розумі кафолічне, як показує значення і зміст найменування цього, - те, що все взагалі обіймає.

Оригінальний текст(Лат.)

В ipsa item catholica ecclesia, magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; Hoc est etenim uere proprieque catholicum, quod ipsa uis nominis ratioque declarat, quae omnia fere uniuersaliter conprehendit .

Пам'ятні записки Перегріна про стародавність і загальність кафолічної віри проти непотрібних новизн всіх єретиків

Іменник καθολικότης (рус. кафолічність) з'явилося значно пізніше.

У Російській Церкві в церковнослов'янському тексті Символу віри використано як слов'яномовний еквівалент терміна καθολικὴν використовується термін Соборна.

Поняття кафоличності (соборності) у Росії

Російське шкільне догматичне богослов'я XIX давало цілком консервативне та коректне тлумачення терміна:

…вона [Церква] не обмежується жодним місцем, ні часом, ні народом, але містить у собі істинно віруючих усіх місць, часів та народів.
Церква називається і є:

Див. також

Примітки

Література

Протопресвітер Іоанн Мейєндорф. Кафоличність церкви
Прот. Ліверій Воронов. Кафоличність (або соборність) Церкви
А. С. Хом'яков. Про значення слів «кафолічний» та «соборний»
архієпископ Василь (Кривошеїн). КАФОЛИЧНІСТЬ І ЦЕРКОВНИЙ БУД// Зауваження до доповіді З. З. Верховського

Wikimedia Foundation. 2010 .

Дивитись що таке "Кафоличність церкви" в інших словниках:

Кафолічність- ♦ (ENG catholicity) (грец. katholikos вселенський, загальний) термін, що використовується для позначення вселенської природи та поширеності християнської церкви… Вестмінстерський словник теологічних термінів

КОРДОНИ ЦЕРКВИ- Термін, що використовується в христ. богослов'я для визначення приналежності до єдиної Христової Церкви як окремих осіб, так і Христа. співтовариств (конфесій, деномінацій, громад). Питання про Г. Ц. є одним з найактуальніших в совр., У т. ч. Православна енциклопедія

ДІАЛОГИ БОГОСЛОВСЬКІ РОСІЙСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ- постійно діючі двосторонні або багатосторонні зустрічі та наради представників РПЦ з христ. та інославними церквами та конфесіями у XX XXI ст. Формуванню цього процесу в 60-70 х рр. XX ст. сприяло дек. факторів: вступ РПЦ. Православна енциклопедія

Сім Вселенських соборів, зі Створенням миру та Собором Дванадцятьох Апостолів (ікона XIX століття) Вселенські собори (грец. Σύνοδοι Οικουμενικαί, лат. Oecumenicum Concilium) зборів переважно єпископату християнської Церкви в її вселенні

У той час як католицизм найчастіше асоціюється з вірою і практикою католицької церкви, очолюваної Папою Римським, риси кафоличності і, отже, термін «кафолічна церква» також застосовується до інших конфесій, таких як Східна Православна Церква, ассірійська церква Сходу. Це також відбувається у лютеранстві, англіканстві, а також у незалежному католицизмі та інших християнських віросповіданнях.

Що таке кафолічна церква

У той час як риси, що використовуються для визначення кафоличності, а також визнання цих рис в інших конфесіях, варіюються серед різних релігійних груп, загальні атрибути включають: формальні обряди, єпископську державу, апостольську спадкоємність, строго структуроване богослужіння та іншу єдину еклезіологію.

Католицька церква також відома як Римсько-католицька - термін використовується особливо в екуменічних контекстах і в тих країнах, де інші церкви застосовують слово «католик», щоб відрізнити прихильників цієї церкви від ширших значень цього поняття.

У протестантизмі

Серед протестантських і споріднених традицій кафоличність чи соборність використовують у сенсі вказівки на саморозуміння безперервності наступності віри та практики з раннього християнства, як окреслено в Нікейському символі віри.

Серед методистів: лютеран, мораван та реформатських деномінацій, термін «кафолічний» використовується у твердженні, що вони «спадкоємці апостольської віри». Ці деномінації вважають себе кафолічними церквами, стверджуючи, що поняття «позначає історичний, ортодоксальний мейнстрім християнства, чия доктрина була визначена вселенськими соборами і віровченнями», і тому більшість реформаторів «звернулися до цієї кафолічної традиції і вважали, що вони неперервні».

Загальні риси

Загальним переконанням, пов'язаним з кафоліцтвом, є інституційна наступність від ранньої християнської церкви, заснованої Ісусом Христом. Багато храмів чи громади ідентифікують себе індивідуально чи колективно як справжню церкву. У будь-якій тематичній літературі викладаються основні розколи та конфлікти у християнстві, особливо у групах, які ідентифікують себе як католики. Існує кілька конкуруючих історичних інтерпретацій про те, які групи увійшли до розколу з початковою ранньою церквою.

Часи пап та королів

Згідно з теорією Пентархії, рання нерозділена церква була організована під трьома патріархами: Риму, Олександрії та Антіохії, до яких пізніше були додані патріархи Константинополя та Єрусалима. Єпископ Риму на той час був визнаний першим серед них, як це зазначено, наприклад, у каноні 3 Першої Ради Константинополя (багато хто інтерпретує «перше», що означає «місце серед рівних»).

Єпископ Риму також вважався, що має право скликати вселенські собори. Коли Імператорська столиця переїхала до Константинополя, вплив Риму іноді заперечувався. Тим не менше Рим стверджував особливий авторитет через свій зв'язок зі святими Петром і Павлом, які, як всі погодилися, були замучені та поховані в Римі, і тому єпископ Риму бачив себе наступником святого Петра.

Кафоличність церкви: історія

Третій Вселенський собор у 431 році був головним чином стурбований несторіанством, в якому наголошувалося на різницю між людяністю і божественностью Ісуса і проголошувалося, що при народженні месії Діва Марія не могла говорити про народження Бога.

Ця Рада відкинула несторіанство і підтвердила, що оскільки людяність і божественність невіддільні один від одного в Ісусі Христі, його мати, Діва Марія, є таким чином Богородицею, Богоносицею, Матір'ю Божою.

Перший великий розрив у Церкві послідував за цією Радою. Ті, хто відмовився прийняти постанову Ради, були переважно перськими християнами і представлені сьогодні ассірійською церквою Сходу та пов'язаними з нею Церквами, які, проте тепер не мають «несторіанського» богослов'я. Їх часто називають давніми східними храмами.

Другий розрив

Наступний розкол стався після (451). Ця Рада відкинула євфійське монофізитство, в якому говорилося, що божественна природа повністю підкорила людську натуру у Христі. Ця Рада заявила, що Христос, хоч і був людиною, виявив дві природи: «без збентеження, без змін, без поділу, без роздвоєння» і, таким чином, є повністю Богом і повністю людиною. Олександрійська церква відкинула умови, прийняті цією Радою, а християнські церкви, які наслідують традиції невизнання Ради - вони не монофізіти в доктрині - називаються передхалкідонськими або східними православними церквами.

Остаточний розрив

Наступний великий розрив у християнстві був у XI столітті. Багаторічні доктринальні суперечки, а також конфлікти між методами церковного правління та еволюція окремих обрядів та звичаїв прискорили розкол у 1054 році, який розділив Церкву, цього разу між «Заходом» та «Сходом». Іспанія, Англія, Франція, Священна Римська імперія, Польща, Чехія, Словаччина, Скандинавія, країни Балтії та Західна Європа загалом були у західному таборі, а Греція, Румунія, Київська Русь та багато інших слов'янських земель, Анатолій та християн у Сирії та Єгипті. , що прийняли Халкідонський собор, склали Східний табір. Цей поділ між Західною та Східною Церквами називається розколом між Сходом та Заходом.

У 1438 відбувся Собор Флоренції, в якому було проведено діалог, присвячений розумінню богословських відмінностей між Сходом і Заходом, з надією на возз'єднання католицької та православної церков. Декілька східних церков возз'єдналися, становлячи деякі з католицьких церков. Їх іноді називають православними кафоличними церквами.

Реформація

Ще один великий поділ у Церкві стався в XVI столітті з протестантською реформацією, після чого багато частин західної церкви відкинули папську владу і деякі з навчань тогочасної Західної Церкви і стали відомі як «реформатори», а також "протестанти".

Відбувся набагато менший розрив, коли після першого Ватиканського собору Римської католицької церкви, в якому він офіційно проголосив догму про непогрішність папства, невеликі кластери католиків у Нідерландах та в німецькомовних країнах сформували Старокатолицьку (Алькатолидську) церкву.

Проблеми термінології

Використання термінів «кафоличність» та «католицизм» залежить від контексту. Протягом часів, що передували Великому розколу, це стосується Нікейського Символу віри і особливо принципів христології, тобто відторгнення аріанства. За часів Великого розколу католицизм в особі католицької церкви об'єднує Латинську, Східно-католицькі церкви грецької традиції та інші східні католицькі парафії.

Літургічні та канонічні практики різняться між усіма цими конкретними Церквами, що становлять Римську та Східну Католицькі Церкви (або, як називає їх Річард Макбрієн, «Причастя католицьких церков»). Порівняйте це з терміном «Католікос» (але не католицизмом) стосовно глави Особливої Церкви у Східному християнстві. Втім, значення православної кафоличної церкви є скоріше номінальним.

У католицькій церкві термін «кафолічний» розуміється як «що охоплює тих, хто хрещений і у спілкуванні з Папою».

Таїнства

Церкви в цій традиції (наприклад, Російська православна кафолічна церква) керують сімома обрядами або «святими містеріями»: Хрещення, Підтвердження, Євхаристія, Покаяння, також відоме як Примирення, Помазання Боже, Благословення Святих та Братство.

А що з католиками?

У церквах, які вважають себе католицькими, таїнство вважається видимою ознакою невидимої благодаті Бога. У той час як слово «таємниця» використовується не тільки для цих обрядів, але й для інших значень з посиланням на одкровення про Бога і про Божу містичну взаємодію з творінням, поняття «таїнство» (з латини – «урочисте зобов'язання») – звичайний термін на Заході, який належить саме до цих обрядів.

Східна Православна Церква дотримується тієї позиції, що це їхнє спілкування, яке фактично становить Єдину, Святу, Католицьку та Апостольську Церкву. Східні православні християни вважають себе спадкоємцями патріархальної структури першого тисячоліття, яка розвивалася у Східній Церкві в моделі пентархії, визнаної Вселенськими соборами теорією, яка «продовжує панувати в офіційних грецьких колах до наших днів».

Розкольники проти розкольників

У православ'ї кафоличність чи соборність церкви грає величезну роль. З часів богословських суперечок, що відбулися у IX-XI століттях, кульмінацією яких став остаточний розкол у 1054 році, східні православні церкви розглядали Рим як розкольницький вигляд, який порушив суттєву католицьку християнську віру, запровадивши нові доктрини (див. Filioque).

З іншого боку, модель пентархії ніколи не була повністю застосована в Західній Церкві, яка віддала перевагу теорії Примаса єпископа Риму, віддавши перевагу ультрамонтанству над собором. Назва «Патріарх Заходу» рідко вживалася папами аж до XVI-XVII століть і була включена в «Аннуаріо-понтифіо» з 1863 по 2005 рік, будучи скинутим і перейшовши в історію, застарілим і практично непридатним для використання.

Східні (коптські, сирійські, вірменські, ефіопські, еритрейські, маланкаранські) також підтримують позицію, що їхня громада становить Єдину, Святу, Кафоличну та Апостольську церкву. У цьому сенсі східне православ'я підтримує свої давні екклезіологічні традиції апостольства (апостольська спадкоємність) та кафоличність (універсальність) Церкви. Існує навіть Кафолічна православна церква Франції.

Кафоличність церкви

Протопресв. Іоанн Мейєндорф

Саме слово "кафоличність" порівняно недавнього походження. Святоотеческое і віросповідальне Переказ знає лише прикметник "кафолічний" і проголошує нашу віру в Кафоличну Церкву (katholike ekklesia). Поняття "кафоличність" відбиває занепокоєння абстрактними ідеями, тоді як справжнім предметом богословення є сама Церква. Можливо, якби святі отці розробили особливу гілку богословської науки під назвою "екклезіологія" (як це зробило сучасне богослов'я), то вони стали б вживати термін "кафоличність" як абстракцію або узагальнення прикметника "кафолічний", так само як вони говорили про Божество (theotes), людство (anthrwpotes) і т. д., визначаючи іпостасну єдність.

Тим не менш, факт той, що святоотцівська думка уникає говорити про властивості Церкви in abstracto. Святі отці також не мають прагнення іпостасувати або об'єктивувати саму Церкву. Коли вони говорили про Кафолічну Церкву, насамперед мали на увазі Церкву як Тіло Христове і Храм Святого Духа. Усі чотири прикметники, які описують Церкву в нашому Символі віри, включаючи і прикметник "кафолічна" ("соборна"), відносяться до Божественної природи Церкви, тобто до присутності Христа та Духа Святого у світі. У святоотців час Церква не була предметом абстрактних розумів або навіть суперечок (крім як у другому і третьому століттях); вона була життєвим контекстом всього богослов'я. Всім нам відомо, що це, на жаль, не так. В екуменічному русі природа та буття Церкви розуміються різними християнськими групами по-різному. І навіть у сучасному православному богослов'ї дивне розчленування понять та областей (найчастіше сприйняте від Заходу) призвело до якогось розколу між Церквою та богослов'ям, і розкол цей лежить в основі тієї глибокої кризи, яку переживають тепер і Церква, і богослов'я.

Ми повинні з усією силою наполягати на тому, що нам, православним, необхідно повернутися до поняття церковного богослов'я, щоб воно було справді христоцентричним і пневматоцентричним. А це, у свою чергу, передбачає єдність життя та догмату, богослужіння та богослов'я, любові та істини. Довіра до проголошуваного нами з боку нашої власної молоді, інших християн і навколишнього світу (що втратив Христа, але часто Його ще шукає) залежить від відновлення цієї церковності. Допомогти в цій нагальній потребі може лише наше спільне сповідання віри в Кафоличну Церкву.

Ми можемо вказати на три області, в яких все, що пов'язане з "кафоличністю", має вирішальне значення, а саме: структура Церкви, її відносини з іншими християнами та її місія у світі. За традиційним і єдино можливим для православних розумінням кафоличність корениться у повноті Божественного троїчного життя і є тому Божим даром людям, який робить Церкву Церквою Божою. Цей дар передбачає відповідальність людини. Дар Божий – не просто скарб, який потрібно зберігати, або призначення, яким слід користуватися; він - насіння, посіяне у світі та в історії, насіння, яке людина, як вільна і відповідальна істота, покликана обробляти, так щоб кафолічність Церкви здійснювалася щодня в умовах, що постійно змінюються, життя світу.

Мене завжди вражала та легкість, з якою православні богослови погоджуються між собою на міжнародних зустрічах, поки вони стверджують та описують Божественні, вічні та абсолютні істини православного богослов'я про Бога, Христа та Церкву, навіть за розбіжностей у темпераменті та методології. У цьому основному згоді справді полягає гарантія; всім нам належить щиро радіти цій основній однодумності та злагоді у вірі. Тут і тільки тут закладена надія на майбутнє.

Але чи не так само очевидно, що коли справа доходить до практичного застосування цих Божественних істин, які всіх нас об'єднують, то Православна Церква представляє картину поділу та непослідовності? Цей розрив між теорією та практикою або, якщо завгодно, між вірою та справами помітний і збоку, і нам самим. На щастя, ми не завжди зовсім позбавлені почуття гумору: як часто мені доводилося чути на православних зборах - навіть на архієрейському рівні - напівцинічне зауваження: "Православ'я є правою вірою неправих людей".

Звичайно, прірва між Божественною досконалістю та недоліками грішних людей не є чимось новим у житті Церкви. У всі часи доречно враховувати разом із Миколою Бердяєвим "гідність християнства" та "недостойність християн". Але в нашому теперішньому становищі особливо трагічно те, що ми так часто зі спокійною душею заявляємо, що ми справді є "істинною Кафолічною Церквою", і в той же час продовжуємо наші ігри, знаючи, що вони несумісні з тим, що для нас є Церква .

Нам негайно потрібно відновити свою моральну послідовність. Вказати керівні норми такого відновлення – ось перше завдання богослов'я, якщо воно хоче бути чимось більшим, ніж суто академічним заняттям, якщо воно має служити Церкві Христовій і проголошувати Божественну істину створеному Богом світові. І це справді невідкладне завдання, бо серед нашого духовенства і мирян починає відчуватися сум'яття в думках, що призводить до сумнівних сурогатів, сектантування, хибної духовності чи цинічного релятивізму.

Всі ці сурогати приваблюють багатьох, тому що вони є легкими рішеннями, що зводять таємницю Церкви до людських вимірів і дають розуму деяку оманливу безпеку. Але якщо ми погодимося, що все це – відхилення від вузького шляху кафоличності, то ми зможемо не тільки визначити, що таке кафоличність як Божий дар, а й сказати, що означає бути кафолічним православним у наші дні, і показати, що наша Православна Церква – свідок цієї кафоличності. Бо тільки якщо богослов'я зможе подолати розрив між "теорією" та "практикою", воно знову стане богослов'ям Церкви, яким воно було за часів свв. Василя Великого та Іоанна Золотоуста, а не просто кимвалом брязкаючим (1 Кор. 13, 1).

1. Структура Церкви

Коли ми говоримо, що Церква є кафолічною, ми стверджуємо властивість або "знак" Церкви, що підлягає здійсненню в особистому житті кожного християнина, у житті помісної громади або "церкви" та в проявах всесвітньої єдності Церкви. Оскільки ми зараз зайняті структурою Церкви, я говоритиму лише про місцевий і всесвітній виміри кафоличності в християнській громаді.

1. Православна еклезіологія ґрунтується на розумінні, що місцева християнська громада, зібрана в ім'я Христа, очолювана єпископом і здійснюючи Євхаристію, є воістину Кафолічною Церквою та Тілом Христовим, а не "фрагментом" Церкви або лише частиною Тіла. І це так тому, що Церква є кафолічною завдяки Христу, а не людському своєму складу. "Де Ісус Христос, там і кафолічна Церква" (Ігнатій Богоносець. Послання до Смирнян 8, 2). Цей помісний вимір кафоличності, який є однією з основ нашого богослов'я єпископства, нашого розуміння соборів і переказів, мабуть, приймається всіма православними богословами, і за останні роки отримав деяке визнання навіть поза Православ'ям. Воно справді має важливі практичні наслідки для життя Помісних Церков. Ці наслідки часто називають канонічними, але вони виходять за межі юридичного аспекту канонічних текстів. Авторитет канонічних правил ґрунтується на богословській та догматичній істині про Церкву, яку канони покликані висловлювати та охороняти.

Таким чином, кафоличність Помісної Церкви передбачає особливо, що ця остання включає всіх православних християн в даному місці. Ця вимога не тільки канонічна, а й віроучильна, вона необхідна включена в кафолічність, і це стає зрозумілим, якщо бачити у Христі найвищий критерій структури Церкви. Він також висловлює основну євангельську заповідь про любов до ближнього. Євангеліє закликає нас не лише любити наших друзів або лише зберігати наші національні зв'язки або любити людство в цілому, але любити наших ближніх, тобто тих, кого Богу завгодно поставити на нашому життєвому шляху. Помісна Кафолічна Церква Христова є збором тих, хто не тільки любить один одного як ближніх, але й є співгромадянами Царства Христового, які спільно визнають повноту любові, вираженої їх єдиним Главою, єдиним Господом, єдиним Учителем - Христом. Вони стають спільно членами єдиної Кафолічної Церкви Христової, яка виявляється в місцевому євхаристійному зібранні під проводом єдиного помісного єпископа. Якщо вони роблять інакше, вони змінюють заповіді про любов, затемнюють сенс євхаристичної єдності і не усвідомлюють кафоличності Церкви.

Ці дані нашої віри є цілком очевидними, але так само очевидно наше небажання приймати цю християнську віру досить серйозно, щоб вивести відповідний висновок, особливо тут, в Америці. Звичайне посилання на літургічне спілкування, що існує між різними юрисдикціями, що територіально переплітаються, як на достатній вираз їх єдності явно неспроможна. Справжнє значення Літургії (і євхаристійної еклезіології, яка, будучи правильно зрозумілою, і є єдиною справжньою православною еклезіологією) полягає в тому, що євхаристична єдність здійснюється в житті, відображається в церковній структурі і взагалі виявляє ту христоцентричну норму, на якій засноване все життя Церкви.

Тому наш обов'язок, обов'язок богословів і православних християн - визнати, що наше систематичне небажання прийняти нашу місію свідчення кафоличності Церкви і наше перевага постійних етнічних поділів є зрадою кафоличності.

2. Кафоличність Помісної Церкви дає богословське обґрунтування православному вченню про різні служіння, і зокрема про єпископське служіння. Як ми всі знаємо і визнаємо, апостольське спадкоємство передається єпископам як главам і пастирям конкретних Помісних Церков. Православна еклезіологія вірна стародавньому переказу Церкви, яке ніколи не знало "єпископів взагалі", а тільки єпископів конкретно існуючих громад. Те, що Православ'я так наполягає на онтологічній рівності всіх єпископів між собою, засноване на тому принципі, що кожен з них очолює ту саму Кафоличну Церкву в даному місці і що жодна Помісна Церква не може бути кафолічнішою за іншу. Тому жоден єпископ не може бути єпископом, ніж його побратими, які очолюють ту саму Церкву в іншому місці.

Але як тоді дивитися на стільки наших "титулярних" єпископів? Як вони можуть висловлюватися від імені Кафолічної Церкви, якщо їхнє єпископство позбавлене конкретної пастирської відповідальності за духовенство та мирян у певному місці? Як ми, православні християни, можемо захищати єпископство як те, що належить до самої суті Церкви (як ми це завжди робимо на екуменічних зборах), коли єпископство в багатьох випадках перетворилося лише на почесне звання, дароване окремим особам лише заради престижу? Яким є авторитет синодів і соборів, що складаються з "титулярних" єпископів?

3. Існує також всесвітній вимір кафоличності. За загальноприйнятим із часів св. Кіпріана Карфагенського розумінню, кожна Кафолічна Церква має як свій осередок, свою cathedra Petri, кафедру Петра, яку займає своїм помісним єпископом, але оскільки Кафолічна Церква всюди тільки одна, то і єпископат тільки один (episcopatus unus est). Специфічна функція єпископа полягає в тому, що він є пастирем своєї Помісної Церкви і водночас несе відповідальність за всесвітнє спілкування всіх Церков. У цьому богословський зміст єпископської соборності, яка є онтологічно необхідним елементом архієрейської хіротонії, що передбачає зібрання всіх єпископів цієї провінції, які є єдиним єпископатом Вселенської Церкви. Єпископська соборність також є найвищим свідченням про апостольську істину, справжнісіньким авторитетом у питаннях віровчення та канонічних прав. Ця соборність зазвичай виражається подвійним чином - помісним і вселенським, й у разі вона вимагає структури, якогось організаційного каналу, через який соборність стає постійною рисою церковного життя. Звідси рання поява в історії Церкви багатьох помісних "першорядних кафедр" та однієї світової першості. Зрозуміло, що основний принцип православної еклезіології, який стверджує повну кафолічність Помісної Церкви і тим самим онтологічну тотожність єпископського служіння у всіх місцях, може допустити першість тільки inter pares (серед рівних) і місцезнаходження таких перших престолів може визначатися лише через згоду Помісних Церков ecclesiae). Найсуттєвішою функцією всіх "першостних престолів" є забезпечення регулярної та узгодженої дії єпископської соборності на помісному та вселенському рівнях.

Мені здається, що вищезазначені принципи безперечні та загальноприйняті у православному світі. Але що відбувається насправді?

Глави різних наших Автокефальних Церков здійснюють свою першість у спільній відповідності з канонічним переказом, як голови та вожді місцевих архієрейських синодів. Проте більшість із них є не регіональними, а національними главами. Етнічний чинник значною мірою замінив регіональний і територіальний принцип церковної структури, і цю еволюцію слід дивитися як умирення Церкви. Звичайно, явище "національних Церков" не є досконалим нововведенням. Існує цілком законний ступінь, до якого Церква може ототожнюватися з етносом і переданням цього народу і брати на себе відповідальність за суспільство, в якому вона живе. Православний Схід завжди прагнув до воцерковлення тих елементів національної традиції, які могли сприяти розвитку християнства у цьому народі. Але з часу секуляризації націоналізму, що відбулася в Європі в дев'ятнадцятому столітті, ієрархія цінностей перекинулася. Націю та її інтереси стали розглядати як самоціль, і замість того, щоб спрямовувати свої народи до Христа, більшість православних Церков de facto визнали переважання над собою суто мирських національних інтересів. Принцип автокефалії почали розуміти як досконалу самодостатність та незалежність, і відносини між автокефальними Церквами розумілися у термінах, запозичених зі світського міжнародного права. Насправді єдине, і підкреслюю - єдине, екклезіологічно і канонічно законне розуміння " автокефалії " у тому, що вона дає відомої групі єпархій декларація про вибір своїх єпископів без втручання вищого священноначалия, т. е. патріарха, архієпископа. Автокефалія передбачає узгодження зі всесвітньою структурою Православної Церкви. Історично і канонічно в одну "автокефальну" церковну одиницю можуть входити кілька народностей, і одна нація може включати кілька автокефальних груп єпархій. Не автокефальність, а місцева єдність є основною вимогою православної еклезіології.

Не менш небезпечне змішання планів сталося у зв'язку із світовою першістю. Оскільки всесвітній єпископат є єдиним, як і Вселенська Церква - одна, Священне Передання завжди визнавало екклезіологічну необхідність координуючого центру спілкування та спільної дії. В апостольські часи таке служіння єдності виконувалося Єрусалимською Церквою. У другому столітті існувала вже спільна згода про деяку перевагу Римської Церкви.

Дуже рано помічається також розбіжність між Сходом і Заходом щодо критеріїв, що визначають визнання та місцезнаходження світової першості. Православний Схід ніколи не вважав за можливе надавати містичне значення тому, що та чи інша Помісна Церква була заснована самими апостолами або знаходиться в якомусь певному місці; він вважав, що світова першість (як і помісне) слід засновувати там, де це практично найзручніше. З цієї причини Константинопольська Церква була зведена на друге місце після Риму, "бо там знаходяться імператор і сенат" (Халкідонський собор, правило 28), і після розколу до цієї Церкви природним чином перейшла всесвітня першість, що належала до того Римського папи. Причиною такого підвищення було існування (номінально) всесвітньої християнської імперії, столицею якої був Константинополь.

Після падіння Візантії (1453) обставини, що викликали обрання Константинополя місцем вселенського головного престолу, зникли. Проте Православна Церква була так міцно прив'язана до своїх візантійських форм і переказів, що ніхто не став заперечувати першість Константинополя, особливо відколи Вселенський Патріархат отримав фактичну владу над усіма православними в Османській імперії. Навіть Русь, яка перебувала поза турецьким пануванням і царі якої успадкували імператорський титул візантійського василевса, ніколи не претендувала на світову першість свого новоствореного Патріархату (1589). Однак насправді Константинополь поза межами Осману ніколи більше не був здатний до такого прямого і осмисленого керівництва, як у минулі часи. Почуття православної єдності сильно постраждав від цього становища. У міру того, як різні балканські держави отримували свою політичну незалежність (Греція, Сербія, Румунія, Болгарія, пізніше Албанія), вони випадали з-під церковного нагляду Фанара і прагнули ігнорувати його керівну роль.

Такими є ті історичні факти, з наслідками яких ми маємо справу сьогодні. Але що ж сказати про еклезіологічну необхідність світового центру спілкування та діяльності?

Відповідь на це питання ми знаходимо у православному переказі. Немає сумніву, що ми потребуємо такого центру. Бажано, щоб він мав міжнародний керівний орган і можливість для всіх Помісних Церков мати своїх постійних представників на місці. Вселенський Патріарх, який очолює такий центр, зможе виступати як справжній ініціатор православної кафоличності, якщо він виявиться досить вільним від політичного тиску ззовні і сам діятиме завжди ex consensu ecclesiae.

Відтворення церковної структури, заснованої на кафоличності, є не церковної політики, а справа богослов'я. Ми, як богослови, покликані нагадувати Церкві, що вона істинно кафолічна лише тому, що вона Христова, і що вона може виявляти і здійснювати свою кафоличність, тільки якщо вона завжди бачитиме у Христі вищий і єдиний зразок своєї структури та устрою.

Примітка

Я вживаю термін " автокефалія " у сенсі. У візантійських канонічних текстах прикметник "автокефальний" найчастіше означало окремі архієпископії, які залежали від регіонального митрополита та її синоду, але які призначалися прямо чи патріархом, чи імператором.

2. Відносини з іншими християнами

Вчення про кафоличність передбачає законну можливість культурної, літургійної та богословської різноманітності в єдиній Христовій Церкві. Ця різноманітність не означає розбіжності та протиріччя. Єдність Церкви передбачає повну єдність віри, бачення і любові, - то єдність єдиного Тіла Христового, яка перевершує всю законну множинність та різноманітність. Ми віримо, що Православна Церква все ще має цю єдність, незважаючи на всі особисті та колективні недоліки її членів, і що вона є єдиною, істинною, Кафолічною Церквою. Кафоличність та єдність даються Церкві не людьми, а Христом; наша ж справа здійснювати цю єдність і кафоличність так, щоб не зраджувати цим великим дарам Божої благодаті.

Тому бути православним кафоликом є не лише перевагою, а насамперед відповідальністю перед Богом та людьми. Апостол Павло міг у своєму служінні бути "євреєм з євреями" і "елліном з еллінами", але хто краще за нього викривав цих же євреїв і еллінів, коли вони в Коринті відмовлялися утворити єдину євхаристичну громаду?

Різноманітність не є самоціллю, вона лише тоді законна, коли долається єдністю у повноті Христової істини. Ось до цієї єдності ми, православні, і маємо закликати неправославних християн. І знову наше основне претензія на те, що така єдність вже знайдена в Православній Церкві, і до того ж не на якомусь невидимому чи лжедуховному рівні, до якого всі розділені християни однаково причетні.

На жаль, найсерйознішою перешкодою для віри в справжність нашого свідчення є знову-таки зовнішній вигляд Православної Церкви, наша непослідовність, яка не дозволяє нам хоча б намагатися здійснити кафоличність у житті! Ми навели кілька прикладів цієї непослідовності, говорячи про структуру Церкви. І я наголошую ще раз, що поки що всякому свідоцтву про Православ'я суперечать факти конкретної дійсності Православної Церкви, які спостерігаються, які для всіх очевидні.

Труднощі нашого свідчення про кафоличність містяться в ній самій, оскільки вона є завданням, так само як і Божим даром. Кафолічність має на увазі діяльну пильність і міркування. Вона передбачає відкритість до всіх проявів творчої та рятуючої сили Божої всюди. Кафолічна Церква радіє всьому, що показує дію Божу, навіть поза її канонічних меж, тому що вона є Церквою того самого Єдиного Бога, Який і є джерелом усіх благ. Незважаючи на всі помилки та єресі, які ми відкидаємо у західній християнській традиції, зрозуміло, що навіть після розколу Дух Божий продовжував надихати західних святих, мислителів та мільйони простих християн. Благодать Божа не зникла раптом, коли стався розкол. Православна Церква це завжди визнавала, не впадаючи, однак, у якийсь релятивізм і не перестаючи вважати себе єдиною істинною кафолічною Церквою. Бо бути кафоличним саме і означає всюди дізнаватися, що є Божа справа і тому в своїй основі "добро", і бути готовим прийняти це як своє. Кафолічність відкидає лише зло та оману. І ми віримо, що сила міркування, сила спростування помилок і сила прийняття справжнього і правильного всюди діє Духом Святим у істинній Божій Церкві. Словами св. Григорія Ніського можна сказати: "Істина здійснюється, знищуючи всяку брехню і все ж таки приймаючи корисне для неї від всякого" (Оприслівне слово, 3). Ця цитата має стати нашим екуменічним гаслом. Вона також є особливо важливою для нас, яких Господь поставив свідками про Православ'я серед західної цивілізації.

Важливі біблійні та канонічні поняття "міркування" (діакрісіс, особливо в 1 Кор. 12, 10 і Рим. 14, 1) і "визнання" (від значення дієслова "знати", гігнwskein в першому посланні апостола Іоанна), як у позитивному, так і в негативному сенсі є справжньою основою православного підходу до екуменізму. Ми змінюємо кафоличності Церкви, як тільки втрачаємо або здатність бачити оману, або властивість істинно християнської любові - радіти будь-якій правді та добру. Перестати бачити перст і присутність Божу скрізь, де б вони не виявлялися, і займати суто негативну та оборонну позицію по відношенню до неправославних християн - значить не лише зраджувати кафоличність, це вид неоманіхейства. І навпаки: втрата почуття того, що помилки і єресі справді існують і що вони умертвляюче діють на людей, і забуття того, що Церква побудована на повноті істини, також є зрадою не тільки православного Передання, але й Нового Завіту, на якому ґрунтується це Передання. .

Одна з труднощів нашої участі в організованих формах екуменічного руху в наші дні полягає в недавньому захопленні багатьох екуменічних установ модними нині різновидами секулярної теології, яка перегукується з давньою західною схильністю вважати людину автономною по відношенню до Бога, а її світське життя - самоціллю. Деякі православні реагують на це панічно і по-сектантськи, інші ж не усвідомлюють серйозності становища і вважають за зручне користуватися тими (часто уявними) перевагами, які їм надає статус учасників екуменічного руху. Наша відповідальність як богословів полягає в тому, щоб уникати таких пасток і знаходити для Церкви шляхи діяльності та свідчення. У зв'язку з цим наше завдання визначення справді православного підходу до екуменізму невіддільне від богослов'я світу – іншого багатозначного слова Святого Письма, бо за одним значенням Бог полюбив його і для його життя віддав Свого Сина, а за іншим – ми покликані ненавидіти його.

3. Кафолічність та місія

Християнське твердження, що Ісус Христос є справді Слово Боже - Логос, Между вся биша, - твердження універсальне, яке включає не тільки всіх людей, а й весь космос. Іоаннове ототожнення Христа та Логосу означає, що Христос не лише Спаситель наших душ. Він не тільки носій звістки, що стосується певної області, що називається релігія, але в Ньому укладена остання істина про походження, розвиток і кінцеву долю всієї тварі. Отже, Його Церква має бути Кафолічною Церквою, яка належить до всього.

Ми, мабуть, всі згодні у відкидання спокуси спрощеністю, спокуси, якій християни часто піддавалися в минулому і яка полягає у вживанні Біблії як довідника з фізики чи біології або ж у претензії на право церковної ієрархії контролювати наукове дослідження та знання. Таке ставлення ґрунтувалося на неправильному тлумаченні Одкровення, і зокрема на ототожненні людських слів, якими Господь говорить у Біблії, з єдиним, живим та особистим Логосом, який говорить у Своїй Церкві Святим Духом. Ми дійсно віримо, що Ісус Христос і є цей особистий, Божественний Логос, у якому всі відносні істини, відкриті у Старому Завіті, знайшли своє виконання і в якому також слід шукати вищий зміст походження та долі людини, про які наука дає нам також багато важливих відомостей.

Мета місії дійсно полягає в тому, щоб усі люди пізнали Христа і в Ньому знайшли спілкування з Богом. Але пізнання Христа і спілкування з Богом (те, що святі отці називають обожненням) повідомляються людям не для того, щоб якось замінити знання людини про саму себе і космос, а для того, щоб заповнити це знання, дати йому новий зміст і нове творчий вимір. Таким чином, знання, що черпається в Одкровенні - в Писанні та Переданні, не замінює культуру і науку, але звільняє людський розум від мирського, або нерелігійного, тобто від неминуче одностороннього підходу до реальності людини та до світу.

Ці основні передумови завжди були основою православного підходу до миру та місії. Традиційне вживання у богослужінні мов різних народів (так звана кирило-мефодіївська ідеологія) саме по собі вже означає, що християнство не скасовує тубільні культури, але сприймає їх у об'єднану різноманітність кафолічного Передання. Проте за такого підходу у кожному разі трапляються специфічні для цього стану проблеми. Плюралістична і частково християнська культура Америки, наприклад, є для Православ'я безпрецедентним викликом, на який американське Православ'я, що народжується, має негайно відповісти. Це потребує динамічного та творчого підходу. Зачиняти Православ'я в етнічних гетто, які сприяли перенесенню православної віри в Нове Світло, з одного боку, є зрадою кафоличності, з іншого - є досить сумнівним захистом проти американської дійсності, що захльостує натиск. Але і безумовна американізація не є правильним рішенням, тому що світ ніколи не може бути прийнятий без жодних умов у Царство Боже: він спершу повинен пройти через пасхальну зміну та перетворення, через хрест і воскресіння. І це справді динамічний і творчий процес, для якого Церква потребує керівництва Святого Духа.

Нам усім відомо, що сучасне богословення про світ перебуває у стані великої заплутаності. Багато протестантських і деяких католицьких богословів активно висувають традиційно західне уявлення про автономність всього мирського. Нова секуляристична течія не тільки приводить до переконання, що світ є у певному сенсі єдиним істинним джерелом Одкровення, але парадоксальним чином саме розуміння світу зводиться їм до суто соціологічних категорій. Доля людини пояснюється майже виключно поняттями економічного розвитку та соціальної справедливості. Єдиним конкурентом цієї соціальної спрямованості пансексуалізм Фрейда.

Мені здається, що ясно виражена православна реакція на ці течії є сьогодні одним з головних завдань у рамках кафолічного свідчення нашої Церкви. Без жодного тріумфалізму ми можемо стверджувати і показувати, що православне Передання про природу людини дійсно надзвичайно багате, і не тільки у своєму святоотецькому корінні, але також і в нещодавньому розвитку богослов'я. Зокрема, я думаю про деякі аспекти російської релігійної філософії пізнього дев'ятнадцятого та раннього ХХ століття. Нічим не виправдана монополія в сучасному західному богослов'ї Шлейєрмахера, з одного боку, і Гегеля, з іншого, заснована на однобічності та частково на незнанні. Православні повинні ясно виступати з теоцентричною антропологією грецьких святих отців, і тоді вони на Заході скоро знайдуть впливових союзників (я думаю, наприклад, про значну частину праць Карла Ранера).

Не треба забувати при цьому, що за своєю природою істинне християнське благовістя не може бути виражене в безпосередньо зрозумілих і тому привабливих для світу словах. Ставши Людиною і сприйнявши повноту людства, Син Божий не пов'язав Себе з якоюсь існуючою ідеологією чи системою діяльності. Не можемо й ми це зробити. Християнин, наприклад, обов'язково буде поборником соціальної справедливості, але разом з тим він повинен попереджати про те, що кінцеве прагнення людини не полягає просто у справедливому розподілі матеріальних благ. Тим, хто вірить у соціальну революцію, він неминуче здасться досить сумнівним і ненадійним союзником, нагадуючи, що революція не є дозволом усіх лих і що вона може стати навіть справжнім "опіумом для народу". З правими та лівими християнин може пройти лише частину шляху, і він, мабуть, розчарує обох. Його власна і цілковита прихильність залишається есхатологічною: чаєм воскресіння мертвих.

Таким чином, Церква не може цілком ототожнювати себе ні з соціальною діяльністю та ідеологіями "змін", ні з консервативною філософією status quo. Але християнство має більш природний і надійніший союзник, якого більшість християн часто не помічають. Цей союзник, якого я пропоную - наука.

Історія взаємин між Церквою та наукою, як вам відомо, є трагічною, і Церква великою мірою відповідальна за цей конфлікт. Якщо Західна Церква намагалася нав'язати науці свій примусовий контроль, що призвів до розвитку антирелігійної "науковості" та позитивізму, то Православний Схід часто був надто виключно споглядально і (чому не зізнатися?) якось монофізитськи налаштований. Сходу ніколи не було замислюватися над цим питанням. Крім того, сучасна наука була створена на європейському Заході, а не на візантійському чи слов'янському Сході.

Тим не менш, сьогодні наука і християнство вже не справжні вороги, але між ними існує трагічне взаємне незнання. Християнські богослови мало знають про природничі науки, частково тому, що їхнє власне поле діяльності досить широко, а частково тому, що справжня наука швидко бентежить любителів, чого не можна сказати про соціологію та політику. Тому багатьох богословів спокушає легкий і оманливий успіх, і вони стають дилетантами-соціологами та дилетантами ж у політичній діяльності для того, щоб підтримувати діалог з тим, що вони вважають світом. Але представники природничих наук, зі свого боку, зазвичай знають про християнство не більше, ніж деякі з них вивчили в дитинстві, у школі. Однак керують сучасним світом природничі науки і технології, які вони породжують, а не політичні діячі або соціальні ідеологи. Природні науки вимагають розумової дисципліни і суворості, які також потрібні доброму богослов'ю: богослов і вчений можуть і повинні розуміти один одного. Якщо вони один одного не знають, то це пояснюється найчастіше століттями ворожості та надмірною зайнятістю своїми відокремленими інтересами. Ось де Церква має виявляти свою кафоличність, долаючи всяку вузькість! Деякі з наших сучасників вказали нам шлях: отець Павло Флоренський у Росії Тейяр де Шарден у країнах. Вони, можливо, не уникли деяких інтелектуальних помилок, але чи не зобов'язані ми пробачити їх, згадавши, як вони були трагічно самотні серед богословів свого часу, намагаючись показати, що богослов'я та природничі науки шукають насправді одну й ту саму істину?

Тут перед нами стоїть вкрай невідкладне завдання кафолічної відповідальності, звичайно не в сенсі створення нового виду православної науки, яка знає більше про атоми, молекули і гени, ніж звичайна наука, але в тому сенсі, щоб богослов'я і природознавство стали знову серйозно зважати один на одного. наші дні прямої ворожості між ними майже немає, але її замінило взаємне ігнорування. Положення таке, що богослови визнають, що наука і технологія є величезну силу в руках людини, дану йому Богом для влади над природою. Але вчені повинні, зі свого боку, погодитися, що їхня компетенція обмежується своїм завданням. Вони встановлюють факти, але найвище значення цих фактів виходить межі їх спеціальності. Тому їм слід було б звернутися до богослов'я, тобто до основних розумових і духовних тверджень віри, для знаходження вищих критеріїв та моральних норм.

Висновок

Такими є деякі проблеми, пов'язані з нашим роздумам про кафоличність Церкви. Але справжнє завдання ще попереду: про кафоличність слід не тільки міркувати, нею треба жити. Вона має бути наочним показником того, що кожна наша єпархія, кожна наша парафія є дійсно місцевою Кафолічною Церквою, яка має Божественний дар Христової присутності і покликана являти цей дар усім людям.

Розрив між теорією та практикою, як я вже сказав, такий великий в історичній Православній Церкві наших днів, що цей розрив міг би бути причиною відчаю для самих православних та співчутливої іронії для тих, хто на нас дивиться ззовні, якби ця теорія була б на насправді лише теорією, а не даром Божим, якби Божественна Євхаристія не перетворювала - знову і знову - наше бідне людське співтовариство в істинну Кафоличну Церкву Божу, якби час від часу Господь не творив такі чудеса, як, наприклад, збереження православної віри в тоталітарних секуляризованих суспільствах або виникнення православного розсіювання на Заході, що знову дало можливість всесвітньому свідоцтву Православ'я.

Лікувати цей розрив і стати таким чином більш гідними великих справ Божих, які так явно вчиняються нам на користь і на спасіння, залишається нашим священним обов'язком. Через обман, брехню і хвастощі минулої слави тій чи іншій місцевій традиції чи тієї чи іншої церковного інституту вилікувати нічого не можна. Критична епоха, в якій ми живемо, має одну позитивну рису - це її шукання екзистенційної істини, її шукання святості.

Я щойно вжив слово, про яке в жодному разі не можна забувати в наших міркуваннях про кафоличність. Церква не тільки єдина та кафолічна, вона також свята. Святість - Божественна властивість, так само, як істинна єдність і справжня універсальність, але вона стає доступною людям у Церкві. Люди, яких ми називаємо святими, якраз і є християнами, які більше за інших здійснювали в собі цю Божественну святість, повідомлену ним у Святій Церкві. Як усім нам відомо, отці Церкви ніколи не розрізняли богобачення і богослов'я. Вони ніколи не припускали думки, що інтелектуальні здібності в розумінні євангелії мають будь-яке значення без святості. У минулому святі, а не "професійні церковні діячі", вміли являти образ Христів світові, бо тільки у світлі святості можна дійсно розуміти зміст Хреста і значення опису Церкви апостолом Павлом у його дні: нас вважають брехунами, але ми вірні; ми невідомі, але нас впізнають; нас вважають померлими, але ми живі; нас карають, але ми не вмираємо; нас засмучують, а ми завжди радіємо; ми жебраки, але багатьох збагачуємо; ми нічого не маємо, але маємо все (2 Кор. 6, 8–10).

Початок існування неканонічної релігійної організації "Російська Православна Кафолічна Церква" було започатковано в січні 1991 р., коли митрополит Львівський Володимир Стернюк прийняв до юрисдикції Української Греко-Католицької Церкви (УГКЦ) "ієрарха" "серафимо-генадієві" Вікетія (Чекаліна) і призначив його керуючим російськими парафіями УГКЦ. Тоді ж об'єднання греко-католицьких парафіяльних громад на території Росії отримало найменування "Російської Православної Католицької (Кафоличної) Церкви" (РПКЦ), а "єпископ" Вікентій (Чекалін) був наділений званням Предстоятеля.

Незважаючи на особисте заступництво митрополита Володимира Стернюка, прийняття "єпископа" Вікентія (Чекаліна) в "архієрейському" сані не отримало схвалення Ватикану і в тому ж 1991 р. він був змушений покинути Українську Греко-Католицьку Церкву. Продовжуючи очолення " Російської Православної Кафолічної Церкви " , " єпископ " Вікентій на початку 1990-х гг. здійснив висвячення "єпископів" Михайла (Анашкіна) та Алексія (Лобазова).

До 1992 р. "єпископ" Вікентій (Чекалін) усунувся від управління "Російською Православною Кафолічною Церквою" і керівництво цією некнаонічною релігійною організацією прийняв "єпископ" Михайло (Анашкін), наділений титулом "архієпископа Московського, Митрополита Всеросійського".

Бажаючи підвищити статус своєї легітимності, " ієрархи " РПКЦ розробили теорію, за якою вони зводять спадкоємство своїх рукоположень до " Данилівської " опозиції, тобто. до ієрархів Російської Православної Церкви 1920-х рр., які заперечували допустимість будь-якого компромісу з радянською владою та об'єднаним навколо архієпископа Волоколамського Феодора (Поздєєвського). Уникаючи згадок про прийняття посвячення від такої одіозної особистості, якою є "єпископ" Вікентій (Чекалін), "ієрархи" РПКЦ заявляють про те, що вони були висвячені "данилівськими" єпископами Нікандром (Овсюком) та Максимом (Харлампієвим), які в реальності не існували.

У 1993 р. "митрополит" Михайло (Анашкін) зареєстрував в Управлінні юстиції Москви чотири парафії "Російської Православної Кафолічної Церкви", а в лютому 1994 р. йому вдалося отримати офіційну реєстрацію для “Центру Кафолічної Православної Церкви”. На той час у складі РПКЦ перебувало 12 парафіяльних громад.

У своїй літургійній практиці "Російська Православна Кафолічна Церква" дотримується візантійсько-російської традиції із включенням елементів латинського богослужіння. Мовою богослужіння є сучасна російська.

У березні 1996 р. "митрополит" Михайло (Анашкін) і "єпископ" Алексій (Лобазов) висвятили третього "ієрарха" РПКЦ, яким став "єпископ Климовський" Мануїл (Платов), вже в 2000 р. заарештований за підозрою в педофілії та засуджений до 15 років позбавлення волі.

У 2001 р. "архієпископ" Олексій (Лобазов) залишив юрисдикцію "Російської Православної Кафолічної Церкви", після чого в її складі залишився лише один "ієрарх" в особі "митрополита" Михайла (Анашкіна). З цього часу релігійна діяльність РПКЦ втрачає свою інтенсивність та практично завмирає.

Загальні відомості
Кафолічна православна церква Франції

Засновники	Іоанн-Нектарій (Ковалевський)
Керівництво
Предстоятель	Герман (Бертран-Харді)
Центр	Париж
Богослужіння
Музична традиція	Григоріанський спів
Календар	григоріанський
Статистика
Єпископів	1
Навчальних закладів	1
Монастирів	1
Парафій	27
Сайт	eglise-orthodoxe-de-france.fr

Кафолічна православна церква Франції(Фр. Église catholique ortodoxe de France, скорочено ECOF, раніше була відома як Православна церква Франції, фр. l’Église Orthodoxe de France) - неканонічна юрисдикція, що використовує в богослужінні модифікований галликанський ритуал. У різний час перебувала у складі Московського Патрірхату, РПЦЗ, Румунського Патріархату.

Історія

В юрисдикції Московського Патріархату

Поява і становлення даної юрисдикції пов'язано з ім'ям Євграфа-Євграфовича-Ковалевського (згодом єпископа Сен-Денійського Іоанна-Нектарія (1905-1970)), який в 1937 році, будучи священиком, очолив общину го до смерті в Російську православну церкву з правом служити місцевим обрядом, користуватися григоріанським календарем, західними облаченнями і т. д. Євграф Ковалевський, а також його брат Максим активно виступали з лекціями, багато проповідували, кількість громад зростала.

У 1944 році Ковалевський створив, взявши за зразок. Склад викладачів досить представницький - члени Православної місії Франції, створеної Євграфом Ковалевським та Володимиром Лоським, французькі світські професори різних християнських віросповідань.

1948 року об'єднання, очолюване Євграфом Ковалевським, стало називатися «Православною Церквою Франції». Священнослужителі мали бути французькими громадянами. Богослужіння відбувалося французькою мовою, літургію служили відновленим галіканським обрядом. Став видавати журнал Contacts.

Тим не менш, безліч помилок і насамперед легковажне ставлення до церковної дисципліни – причастя інославних, неканонічні вінчання, вторинне висвячення, використання езотеричних практик та багато іншого – стали причиною критичного ставлення до дітища Євграфа Ковалевського з боку священноначалія Московського Патріархату.

В юрисдикції Константинопольського патріархату

У 1953 році протоієрей Євграф Ковалевський разом із значною частиною віруючих громад західного обряду вийшов з-під омофора Московської Патріархії і утворюють «Французьку Кафоличну Православну Церкву» («Eglise catholique orthodoxe de France (ECOF)»). Примітно, що ще за кілька років до розколу протоієрей Євграф таємно зареєстрував Статут релігійної організації та саму організацію під назвою «Французька Православна Церква». Разом із Ковалевським із юрисдикції Московського Патріархату вийшов і Богословський Інститут святого Діонісія.

До 1956 року протоієрей Євграф знаходився в юрисдикції Російського, Західно-Європейського, Екзархату Константинопольського Патріархату, а потім протягом декількох років громади, що підкорялися протоієрею Євграфу, залишалися незалежними.

У юрисдикції Російської зарубіжної церкви

У 1960 році «Французька Православна Церква» увійшла до складу Російської, Православної Церкви Закордоном, де отримала найменування Православна Кафолічна Церква Франції. Приєднання до РПЦЗ здійснював єпископ Брюссельський і Західноєвропейський Іоанн (Максимович) , який з великим пієтетом ставився до давньої галиканської літургійної традиції і вбачав у її відродженні не тільки повернення до богослужбового різноманіття для стародавньої неділі і неділі.

11 листопада 1964 року протоієрея Євграфа Ковалевського за згодою Синоду РПЦЗ висвячують на Скорбященському соборі Сан-Франциско на єпископа Сен-Денійського. Хіротонію здійснили архієпископ Іоанн (Максимович) та єпископ Феофіл (Іонеску). Єпископ Іоанн-Нектарій очолив 5-тисячну паству православних французів західного обряду.

Після смерті архієпископа Іоанна (Максимовича) у 1966 році, Архієрейський Синод РПЦЗ у вересні 1966 року доручив керівництво справами Французької Православної Кафолічної Церкви архієпископу Канадському Віталію (Устинову). 9 жовтня архієпископ Віталій був присутній на Генеральній асамблеї ФПКЦ, де він заявив про необхідність припинення здійснення західного чину літургії та наполягав на повному прийнятті візантійського обряду. На знак протесту 19 жовтня єпископ Іоанн-Нектарій заявив про вихід із РПЦЗ. Частина громад ФПКЦ відмовилася залишити РПЦЗ, їх було оформлено як Французька місія РПЦЗ, у своїй галликанський обряд зберігався у яких за умови здійснення візантійського обряду як основного. У 1986 році частина цих парафій на чолі з архімандритом Амвросієм (Фонтріє) приєдналася до однієї з неканонічних старостильних Авксентіївський Синод, інші повністю перейшли на східний обряд.

Наприкінці того ж року єпископ Іоанн-Нектарій звернувся до предстоятелів Православних Помісних Церков із проханням про прийняття ECOF зі збереженням галіканського обряду. За доповіддю єпископа Віталія (Устинова), єпископ Іоанн-Нектарій «за невідповідну поведінку» був позбавлений сану, чого не визнав. 1967 року його було відлучено від Церкви Архієрейським собором РПЦЗ.

У юрисдикції Румунського патріархату

За пропозицією румунського священика-емігранта Віргіля Георгіу, єпископ Іоанн-Нектарій Ковалевський зробив нові спроби врегулювання канонічного статусу своєї юрисдикції і в 1967 році почав переговори з Румунським патріархом Юстиніаном, але не встиг їх завершити, померши. Приєднання «Православної Католицької Церкви Франції» до канонічної Румунської Православної Церкви відбулося лише в 1972 році.

11 червня 1972 року для ПКЦФ був висвячений єпископ Герман (Бертран-Харді) з титулом Сен-Денійський.

У 1988 році через позицію Константинопольського патріархату виник конфлікт з Румунським патріархатом, який у березні 1993 року відкликав своє благословення на діяльність ECOF, і більшість приходів останньої вийшли зі складу Румунської церкви. Парафії, які не захотіли йти в розкол, були організовані в особливий деканат галіканського обряду, на чолі якого став протоієрей Григорій Бертран-Харді, брат низложеного єпископа Германа. Ці парафії фактично стали біритуальними - за галіканським обрядом їм дозволено служити лише шість разів на рік. .

Незалежне існування

3 квітня 1997 року Асамблея, православних, єпископів Франції спеціальною постановою висловила негативне ставлення до ECOF.

У 2001 році ECOF сколихнув скандал - з'ясувалося, що єпископ Герман Бертран-Харді таємно одружився в 1995 році. 10 парафій після цього залишили ECOF та утворили «Союз Культовий Православних Асоціацій Західного Обряду» ( Union des Associations Cultuelles Orthodoxes de Rite Occidental, скор. UACORO). Близько 50 парафій і громад, проте, залишилися вірними своєму єпископу.