Готовност на учителите за приобщаващо образование. Подготовка на учители за приобщаващо образование

Един социален идеал, за да остане утопичен, не е необходимо да бъде осъществим и реален. Наборът от теоретични постулати, от които се изгражда идеята за социален идеал, не се ограничава само до историческите факти, винаги има известен остатък, който не се вписва в конкретния исторически контекст: „Съдържанието на социалната философия не може да включва нито едно от двете; изграждането на абсолютно хармонични „последни“ състояния или идеи за прехода към тези свръхестествени форми на живот.

Социалната философия трябва да посочи пътя към най-висшето съвършенство, но тя може да определи този път само в общи и абстрактни термини”218. Но преди всичко социална философиятрябва да отхвърли идеята за възможното завършване на човешките стремежи и края на прогреса в условията на съществуване на относителни явления и земно съществуване.

Социалният идеал е такъв не само поради своето идеално съдържание. Това, което го прави идеал, е вярата във възможното му осъществяване. Парадоксът на утопичното мислене е именно в това, че като утопия то представлява вяра в реализацията на идеала на земята, а в априорната недостъпност на идеала вижда реализъм и жизненост. Идеалът от тази гледна точка трябва да бъде едновременно реален и сюрреалистичен, само такава двойственост го прави конкретен: „Въпреки че цялата история в нейната външна пълнота е недостъпна за нас, но... човечеството е способно да достигне до себе си. осъзнаване на всеки етап от своята история чрез своето познание. Защото цялото тук не е сумата, не е външната съвкупност на всички негови части: цялото като ултрамодерно битие на живота присъства... във всяка негова част във всеки сегмент от историческото битие”219. Ако някакъв смисъл на историята изобщо е възможен, той не трябва да се крие във факта, че външните исторически епохи представляват средство за постигане на въображаема крайна цел, лежаща в бъдещето, а във факта, че „нейното конкретно многообразие се изразява в своята цялост чрез надвремево единство духовен живот на човечеството“8*.

Възникващото противоречие между духовното съдържание на идеала и неговата външна форма (метод, време на изпълнение, външни предпоставки за изпълнение) изразява противоречието между идеалната теоретична конструкция и конкретните исторически факти, необходими за нейното осъществяване. Но на нивото на утопичното съзнание имаше подмяна на противоречиви категории. 1.

Под външна форма, напротив, се разбираха съвсем специфични и индивидуализирани черти на реализацията на идеала, които очевидно изглеждаха непостижими за утопичното мислене. С други думи, вярата в реализацията на идеала се признава за утопия, предположението за неговата непостижимост се признава за реалистично мислене. Действителната предпоставка за подмяната беше въвеждането на самата концепция за социален идеал в структурата на утопичното мислене, което иманентно отрича реалния характер на съществуващия ред на нещата и конструира свой собствен специален свят, особена утопична реалност.

Във философията на правото социалният идеал не можеше да бъде описан изключително с езика на правните категории и понятия; изглеждаше недостатъчно да се дефинира в рамките на една относителна и ограничена сфера на познание.

„От гледна точка на вътрешната логика на идеите, вярата в бързото и окончателно осъществяване на социалния идеал се основаваше на недостатъчно разбиране на това какво е социален, политически и правен идеал. И в основата на същото разбиране стои... вярата в универсалната всеспасяваща и всецелебна социална мисия на правото... За да определим правния идеал, не са ни нужни... крайни формули, а чисто конкретно описание на необходимия опит които трябва да бъдат произведени, за да бъде изградено правото върху принципите на истината и справедливостта”220. Отхвърлянето на общите и абстрактни категории на правната философия и обръщането към „конкретния опит” не означава ли онзи рецидив на догматичното и формализирано мислене, за който говори JI? Петражицки?

В контекста на правната философия Петражицки разглежда категорията социален идеал главно като стимул, стимул за колективната психика: социалният идеал (според Петражицки „всеобщата любов“) е едновременно реален и нереален. Както историята е същевременно начин на емпирично съществуване и познание за него, така и социалният идеал е набор от емпирични характеристики и същевременно духовен символ. Във философията на правото социалният (правен) идеал е надарен със същата двойна природа. Н. Алексеев* твърди: „Дали постигането на справедлив правов ред е безкрайна задача или постигането й наистина е възможно на определени етапи от историческия процес? Мисля, че винаги е възможно и в същото време никога напълно постижимо за нас – и тук се проявява истинската му безкрайност.”221 В този смисъл правният идеал е непостижим за хората така, както и пълната святост. Не е осъществимо в обективния свят, то е извън него. Човечеството се оказа въвлечено едновременно в два свята на своето съществуване: идеално-духовния и конкретно-обективния. „Правната реалност в перспективата на такъв дуализъм се явява само като „несъзнателно успешен социално-психически натиск в посока на обществено необходимото поведение“222, подчертава Петражицки, земната и вътрешноисторическата дейност на хората не постигат най-висшите цели, идеала смисъл на историята; не може да се издигне толкова високо.

Философията на историята е изправена пред по-високи задачи; изследва произхода на историческото съществуване и знание; разглежда тези основи в единството на битие и знание и във връзка с Абсолюта; разкрива смисъла на историческия процес223. Поставянето на въпроса за смисъла на историята поражда проблема за историческата Съдба. Човек, потопен в историческото битие, е същевременно част от макрокосмоса и олицетворява микрокосмоса, той е едновременно „факт” на историята и субект, който го познава. И двата аспекта са пречупени в структурите на традицията, която реализира функциите на духовната приемственост, преминаваща през човешкото „Аз“. Динамичният аспект на тази връзка, отразяващ единичния, индивидуален характер на събитията и фактите, прави възможно философското и историческото осмисляне. Уникалността на явленията и уникалността на избора съставляват съдбата.

Реалният напредък в усвояването на огромни територии в покрайнините от селяните несъмнено допринесе за популярността на историите за изключителното изобилие от нови земи и благоприятните социални условия върху тях.

Социоутопичните възгледи на селяните се простираха далеч отвъд границите на тяхната общност. Те се изразяваха в съществуването на различни слухове за обетованите земи; формирането на легенди въз основа на тези слухове и появата на писмени текстове; в практиката на миграцията в търсене на тези земи и дори в създаването селски общности, чийто живот представлява опит за осъществяване на селския социално-утопичен идеал. Съществуването на такива общности от своя страна подхранва истории и легенди за земи и села с идеална социална структура, изключителна природно богатствои икономически просперитет.

Реалният напредък в усвояването на огромни територии в покрайнините от селяните несъмнено допринесе за популярността на историите за изключителното изобилие от нови земи и благоприятните социални условия върху тях. Характерно в това отношение е случилото се с модерни идеиза така нареченото Беловодие. Първоначално се смяташе за легендарно, но в хода на по-нататъшните изследвания на историците се превърна в съвсем реални селски селища от 18 век в долините на Бухтарма, Уимон и други реки в Алтай, чиято история може да бъде проследена изцяло от писмени източници. Но съществуването на истинското Беловодие не изключва независимото по-късно развитие на легендата според законите на фолклорния жанр. Зидарите (така се наричаха местните селяни за бегълците, които се заселиха в планините, тъй като Алтай, както много други планини, беше популярно наричан „камък“) на Бухтарма и Уймон са прототип на народната легенда за Обетована земя и реален опит за осъществяване на селския социално-утопичен идеал.

В продължение на около половин век - от 40-те до началото на 90-те години на 18 век, в най-недостъпните планински долини на Алтай е имало селища на бегълци, управлявани отвън държавна власт. През септември 1791 г. Екатерина II издава указ, обявен на „зидарите“ през юли 1792 г., според който те са приети в руско поданство, като „вините“ им са простени. В продължение на няколко десетилетия в тези общности действаше самоуправление и се реализираха идеите на селяните за социална справедливост. Населението на свободните общности на Бухтарма и Уимон се формира от селяни (предимно схизматици) и бегълци във фабрики (също, като правило, неотдавнашни селяни). Те се занимавали с земеделие, риболов и тайно поддържали връзки, включително икономически, със селяните от съседните територии. С. И. Гуляев, който събира информация за „Беловодие“ не само от „устни разкази на някои зидари“, но и от документи от архивите на минната служба в Змеиногорск и комендантската служба в Уст-Каменогорск, пише за тях: „Свързани със същото участие, еднакъв начин на живот. Масоните, отчуждени от обществото, образуваха нещо като братство, въпреки различните си вярвания. Те спасиха мнозина добри качестваРуски народ: те бяха надеждни другари, правеха си взаимна изгода и особено помагаха на всички бедни с припаси, семена за посев, селскостопански инструменти, дрехи и други неща.

За решаване на принципно важни въпроси се проведе среща на всички свободни села. Последната дума остана на „старците“. „Преди още една година“, свидетелства занаятчията Фьодор Сизиков, разпитан от властите през 1790 г., след осем години живот сред „зидарите“, „бегълците, живеещи в тези села, по време на среща възнамеряваха да изберат от себе си... един човек, който ще, тихо След като по някакъв начин си проправи път до Барнаул, той дойде при шефа на фабриките, за да ги помоли за прошка за техните престъпления и, за да не бъдат изведени от местата там, поставяйки ги в правилното заплащане на данъците. Но накрая старите хора казаха, въпреки че ще ни простят, ще ни върнат на предишните ни места и ще ни разпределят на длъжности и затова те си останаха както преди.

При необходимост се свиквали събрания на отделни села или групи от села. По-конкретно, така е проведен процесът. „Ако някой бъде осъден за престъпления, тогава жители от няколко села, извикани от ищеца, ще се съберат в селото в къщата му и, като се справят с него пропорционално на престъплението, ще наложат наказание“ (от протокола за разпит на Ф. Сизиков). Повечето висока мяркаНаказанието беше принудително изгонване от общността.

Т. С. Мамсик, който изучава социалния живот на селата Бухтарма през 18 век въз основа на свидетелствата на техните жители, запазени в архива, отбелязва, че „наемането сред „зидарите“ не е от предприемачески характер“. Новите бегълци, които пристигнаха „до камъка“, усетиха подкрепата на старите хора: те бяха приети в нечия колиба, където често живееше един от наскоро пристигналите „другари“. Следващото лято непознатият помогнал на собственика на къщата да засее хляб и получил от него семена, за да посее сам. През четвъртото лято новозаселилият се става самостоятелен собственик и на свой ред наема един от новите бегълци, като го снабдява със семена и т.н. Използват се „партньорства“ - сдружения „върху дялове на двама или повече способни Хората за селскостопански или риболовни дейности. Понякога „другарите“ съвместно построяват нова колиба. Общността на „зидарите“, възникнала в резултат на доброволно преселване, включва семейни и роднински общности, партньорства за земеделие или определени негови клонове. религиозните сдружения се възприемаха от самото селячество като реализация на някакви социални и религиозно-нравствени идеали. покрайнините, във временна изолация от феодалната държава, но селячеството го абсолютизира като идеал, въпреки малкия си мащаб, това явление остави забележим отпечатък върху общественото съзнание на селяните и в последващия период формира основата на движението на редица групи заселници в търсене на легендарната страна „Беловодие” - селска утопия (Чистов, 1967, 239-277; Покровский, 1974, 323-337; Mamsik, 1975; Мамсик, 1978, 85-115; Mamsik, 1982).

Ясно изразена тенденция за реализиране на селския социално-утопичен идеал на основата на християнската идеология в неговата старообрядческа версия може да се проследи в историята на хостела Вигорецки (Виголексински), възникнал в края на 17 век в провинция Олонец. . Организацията на Виг, заедно с обичайната монашеска структура, възприема традициите на държавната селска общност и „светските“ селски манастири. През 18 век са създадени собствени харти и съборни решения по уставни въпроси - общо над 60 документа. Те се опитват да съчетаят демокрацията със задачите на разделението на труда в икономическо-религиозната общност.

Само роклята беше лична собственост на членовете на хостела; по изключение някои са останали с други неща, но те са наследени от общността. Обширната икономика на общежитието на Вигорецки и манастирите, които гравитираха към него, се основаваше на кооперативния труд на неговите членове. Цялото стопанско и административно управление е било изборно. Най-важните въпроси бяха предмет на съборно обсъждане. Първоначално идеологията на старообрядческата селска общност на Вига се основаваше на есхатологични мотиви (т.е. очакването за предстоящия край на света), но по-късно тези мотиви отслабнаха и имаше отклонение от аскетизма в ежедневието, от монашески форми на общностен живот. Виголексинският свят, включен от държавата в данъчната система, постепенно навлиза в обичайния коловоз на социално-икономическите отношения на целия регион.

Подобен път, но с известни разлики, следва селячеството в два вида старообрядчески скитове: скити-села, където живеят семейства, и скити с общинска харта с отделен престой за мъже и жени. Лидерите и идеолозите на движението поставиха максимални изисквания към обикновения староверски селянин (те са изложени по-специално в „Съобщението на пустинния деканат“, 1737 г.): комбинация от тежък селскостопански труд с аскетичен начин на живот. Най-трайната част от устава се оказа тази, която не накърняваше интересите на селското семейство.

Като реакция на секуларизацията на манастирите се ражда ново направление - радикалното филипово съгласие, възраждащо за известно време социоутопичните и религиозни идеали на ранния Виг. От полемичните послания, разменени между различни части на старообрядците през 18 век, става ясно, че принципите на общността на имотите и артелния труд не са били под съмнение от никоя страна.

Опитите за провъзгласяване и частично прилагане на социалните идеали в селищата на староверските селяни от различни убеждения се случиха и в други региони на страната - в Ярославъл, Псков, Кострома, Саратов и други провинции. Информацията за тези явления беше широко разпространена сред нестароверските селяни. Съвременните изследвания потвърждават тази идея известен историк XIX век А. П. Щапова за проявлението в разколническото движение на много черти, характерни за традиционното селско съзнание и живота като цяло. Това сходство беше в основата на известна популярност на социално-утопичния идеал на староверците, неговия звук в селските легенди и програмите на селските движения.

В началните етапи на своето съществуване някои общности от сектанти също бяха свързани със социално-етичните идеали на селяните: духоборци, молокани, хлисти. Но фалшивият мистицизъм, фанатизмът, отчуждението от църквата и останалата маса от православни селяни като правило отричаха положителните аспекти в тяхната идеология. (Абрамов, 366-378; Любомиров; Куандыков - 1983; Куандыков - 1984; Мелников, 210, 240-241; Клибанов, 180, 199-201; 212; 262-284; Покровски - 1973, 393-406; Рындзюнский; Корецки Щапов, 77, 119, 120).

Органична част от социално-утопичните идеи на селяните беше идеалът за справедлив монарх, който можеше да приведе реда на земята в съответствие с божествената истина. Ако в социалната организация на ежедневния си живот, в по-ниските, така да се каже, власти, селяните явно предпочитаха демократичните форми - това се доказва, както видяхме, от повсеместното разпространение на общността и гъвкавото разнообразие на нейните видове, след това по отношение на най-висшата власт на управление на цялата държава те остават монархисти. Точно както идеалите за справедливост в разпределението на собствеността и трудови задължениянамира израз в съществуването на някои селски общности, които се опитват да останат извън щатите за ограничено време, а идеите за добрите крале пораждат измама в реалния живот.

Това явление е възможно поради широкото разпространение сред селяните на идеи, свързани с очакването за пристигането или връщането на власт на суверен, който според тях е бил несправедливо отстранен по един или друг начин от трона, притежаващ идеалните качества на владетел и възнамеряващ да се съобразява с интересите на народа. Самозванците, които се появяват не само по време на селските войни, но и в частни прояви на социален протест (през 30-50-те години на 18 век, например, има около дузина от тях), са посрещнати с лековерно отношение от част от селячеството.

През 30-50-те години на 18 век имената на Петър II и Иван Антонович служеха като своеобразни символи на добър суверен сред селяните. Те са заменени от образа на Петър III, който засенчва своите предшественици и намира най-висок израз в селската война на Е. И. Пугачов. Селячеството не можа да знае нищо за личността на истинския Петър III, който управляваше само шест месеца. В същото време имаше известно съзнание за законите, съчетано със собственото им тълкуване от страна на селяните. Манифестът от 18 февруари 1762 г. за благородническата свобода се тълкува като първа част от законодателен акт, който трябва да бъде последван от освобождаването на селяните от земевладелците. Те също така знаеха указа, позволяващ на староверците, избягали в Полша или други чужди земи, да се върнат в Русия и да се установят на местата, които са им определени. В същото време на властите е наредено да не им се намесват „в прилагането на закона според техния обичай и старопечатни книги“. И накрая, унищожаването на Тайната канцелария не можеше да не намери съчувствие сред селяните. Всичко това, както и неизяснените обстоятелства около смъртта на Петър III, послужиха като основа за формирането на неговия положителен образ в съзнанието на селяните (Сивков, 88-135; Чистов - 1967, 91-236; Курмачева, 114, 193; Селячество на Сибир, 444-452).

Разбивка на страницата на това електронна книгасъвпада с оригинала.

9) За социалния идеал. 1)

Човек се признава за свободен. Настоящето и бъдещето му се представят не като поредица от причини и следствия, единствено възможни при дадени условия, а като поредица от различни възможности, като осъществяването на една или друга възможност зависи от неговата воля, от неговите действия. . Възможност избори отричане на необходимостта като самовъзможен ход на събитията - това е специфичното съдържание на идеята за свобода, което се разкрива на всеки в неговото непосредствено съзнание. Това, разбира се, не означава, че човек има свобода на изпълнение или, с други думи, има всемогъщество; той е подчинен на железния закон на обективната причинност и може да й повлияе само като една от причините, един от нейните елементи. И това също означава, че човек действа напълно без причина, тоест без никакви мотиви; напротив, всичките му действия са задължително мотивирани или причинно обусловени. Въпреки това, човек признава себе си свободен да се насочи към един или друг мотив и прави избор между тях.

Свободата на избора, която всеки от нас преживява пряко, ние признаваме и по отношение на другите хора. Въпреки че понякога сме в състояние да предвидим как ще постъпи този или онзи човек при дадени обстоятелства, не сме в състояние да се освободим от идеята, че той може да постъпи различно и че в същото време има същата свобода на избор, която си приписваме . Нашите

__________________________

1) Публикувано във Въпроси на философията и психологията, 1903, III. (68).

Практическо отношение към другите хора, увещания, молби, агитация и др.

Чувството за свобода е неотстранимо от нашето съзнание, каквото и да е метафизичното ни обяснение на този факт. Можем напълно да отречем свободната воля в метафизичния смисъл и да смятаме усещането за свобода, което изпитваме, за странно психическо състояние, придружаващи волеизявления; можем, напротив, да видим в това чувство проявление на нашата истинска същност, свободен, самоопределящ се дух. Този въпрос се разрешава окончателно само във връзка с общия метафизичен мироглед (и преди всичко онтологичната доктрина), но едно или друго решение на метафизичния въпрос няма никакво значение за съществуването на чувство за свобода, т.к. непосредствен факт на съзнанието. Във всеки случай този факт не може да бъде елиминиран от съзнанието, дори ако отречем свободната воля в метафизичния смисъл. Човек може да приеме, заедно със Спиноза, че магнитната игла, ако имаше съзнание, би считала движението си на север за свой собствен свободен акт, или, заедно с Кант, да направят подобно предположение по отношение на въртящ се шиш. Но илюзорността на това самоосъзнаване на стрелата и шиша може да представлява факт само за нашето, човешко или дори чуждо съзнание, но нито стрелата, нито шишът са способни да се разпознаят едновременно като свободни и несвободни. Също така няма причина да не признаем, че за някои чужди на нас свобода се оприличава на свободата на магнитна игла и шиш, но ние самите, докато полето на нашето съзнание е заето от чувството за свобода, не можем едновременно да се разпознаем като несвободни, т.е. не само теоретично допускат, но и практически преживяват две взаимно изключващи се състояния. На практика ние се признаваме за свободни и с оглед на пълната безспорност на този епистемологичен факт, тук можем да оставим настрана метафизичния въпрос за свободната воля.

Тъй като свободата в нашето съзнание поставя границата на механичната причинност във всичко, което касае нашите желания (както и желанията на другите хора), очевидно, според закона за причинността, тези желания се оказват непознаваеми за нас. Освен това вече завършен волев акт, акт, но не самото желание, което го предшества и е придружено от чувство за свобода, е подчинено на психологическа причинност или мотивация. Следователно, колкото и да постулираме универсалността на закона за причинно-следствената връзка и в частност на закона

Ние неволно ще мислим за числената природа на социалните явления и себе си като свободни и ще ги поставим извън този модел, считайки го за външната граница на нашата свобода. Не можем да мислим себе си под изключителното господство на категорията необходимост и на тази основа социалната наука, която би ни показала бъдещите ни действия не като свободни, основани на свободен избор, а като необходими и единствено възможни, води до непоносими противоречия. в нашето съзнание, защото е невъзможно. Разбира се, логически е възможно такова познание на всички неща, при което всичко се явява като един съгласуван акт, обединен от единството на причинно-следствена връзка, но такова познание е възможно не за нас, а за абсолютния дух, стоящ над нас и извън нас с нашите ограничения и с нашето съзнание реална или илюзорна свободна воля. Трябва да изскочим от собствената си кожа, за да опознаем своите субективно свободендействия като субективно необходимо. Следователно социалното предсказание, в което нашите бъдещи свободни действия се изобразяват като необходими, включва епистемологично противоречие и е идеал, непостижим за хората. Ние не сме в състояние последователно да прилагаме доктрината на детерминизма, без да престанем да бъдем себе си. Дали това е щастие или нещастие за човек, но това е факт, при това факт, свързан не с едно или друго ниво на развитие на социалната наука, а с фундаменталните свойства на вашия дух, с постоянното съдържание на нашето съзнание. Тази фундаментална невъзможност за изключителен детерминизъм беше демонстрирана с достатъчна яснота от Стамлер в известното му изследване „Wirtschaft und Recht nacч der maierialistischen Geschichtsauf f assung” и това е неговата голяма услуга към социалните науки. Стамлер изяснява противоречието на последователния детерминизъм на примера на т.нар. научен социализъм, който, от една страна, постулира необходимостта от настъпването на социалистическа система на обществото, но в същото време апелира към свободната воля на човека, приканвайки го към определен начин на действие за постигане на този резултат. Както Stammler правилно отбелязва, партиите не могат да бъдат основани с цел насърчаване на настъпването на лунно затъмнение, което вече ще дойде на своето време с естествена необходимост. Едно от двете неща: или социалистическата система на бъдещото общество е необходима, т.к лунно затъмнение, тогава призивът към човешката свобода е ненужен или не можем да мислим за него като

Необходимото всъщност е само целта на нашите свободни стремежи. Няма средно положение или компромис между свободата и необходимостта като състояния на съзнанието и следователно не може да има доктрина за последователен детерминизъм, независимо от едно или друго нейно специално съдържание, предмет на тези неотстраними противоречия 1). По-специално, идеята за „научен социализъм“, според която социалистическата система е едновременно необходим резултат от причинно-следствена зависимост на явление и идеал или задължение за свободна воля, с други думи, идеята за причинно-следствено задължение или безплатна необходимост е вид дървено желязо или желязно дърво.

Свободата на човешката воля в горния смисъл се изразява, както беше казано, в способността за избор. Изборът предполага дискриминация и сравнителна оценка. Сред мотивите, които се появяват в нашето съзнание, ние осъждаме някои, одобряваме или оправдаваме други. Способността за оценка, разликата между доброто и злото е в по-голяма или по-малка степен характерна за всеки, поне за възрастни и здрави хора. Възможността за такава оценка очевидно предполага наличието в нашето съзнание на някакъв критерий или норма за тази оценка. Тази норма може да бъде ясно или неясно призната във всеки отделен случай или във всеки отделен субект, но самото й съзнание е неоспорим факт и ние заявяваме този факт във всяка преценка: това е добро и това е лошо. Тъй като тук се интересуваме конкретно от въпроса за социалните отношения или социалното поведение, ще насочим вниманието си именно към въпроса за социалното задължение. Норми социално поведение, присъстващи в съзнанието на всеки, предполагат определен социален идеал, от чиято височина се оценява социалната реалност и в съответствие с такава оценка се определя

1) В моята стара статия за книгата на Стамлер („За закона за социалните явления“, вижте по-горе), възразих срещу тази основна позиция от нея. Обмисляйки отново този въпрос, най-накрая стигнах до извода, че моите възражения заобикалят въпроса и всъщност изобщо не разрушават аргументацията на Стамлер.

За да избегна недоразумения, отбелязвам, че изключително епистемологичната формулировка на въпроса за свободната воля, в която го намираме при Стамлер, а също и в настоящото изложение, макар и напълно достатъчна за целите на социалните науки, разбира се, не начин изчерпателно и окончателно. Напротив, основният проблем за свободата (или несвободата) на волята в метафизичен смисъл тук не е засегнат, въпреки че въпросът за свободната воля в епистемологичен смисъл непременно води до този метафизичен проблем.

Дейностите на хората също се променят. Какво е съдържанието на този идеал и как се обосновава? Неговото оправдание излиза ли извън границите на политическата икономия и експерименталната наука като цяло, или напротив, възможно ли е в тези граници?

Първо, нека да разгледаме последното мнение. То е изразено най-решително в учението на научния социализъм, което на теория елиминира всякакво самостоятелно значение на задължението. В марксизма няма нито едно етично зрънце, както някога Зомбарт формулира тази черта. Концепцията за естествената необходимост и класовия интерес, като естествено отражение на обективния икономически явления. Възможно ли е върху такива основи да се изгради стройна система на социална политика, каквато марксизмът като цяло несъмнено е, и остава ли той верен на собствените си теоретични принципи по време на това изграждане?

Що се отнася до естествената необходимост като цяло, този принцип не дава нищо като ръководен принцип на социалната политика, защото дава твърде много. Цялото бъдеще, от гледна точка на последователния детерминизъм, е еднакво необходимо. Следователно са необходими всички мерзости и мерзости, които все още трябва да бъдат извършени в историята, заедно с подвизите на любовта и истината. Следователно идеята за естествената необходимост не предоставя никакъв критерий за разграничаване на явленията от реалността и въпреки това оценката непременно се основава на разграничение и избор. И, разбира се, последователите на Маркс винаги са правили и правят този избор, разграничавайки положителни и отрицателни явления, прогресивни и реакционни, и в антагонистичната система на капиталистическото общество, съзнателно заставайки на страната на работниците, а не на капиталистите, въпреки че и двете класи представляват еднакво необходим продукт на социалната история на новото време. Въз основа на какъв критерий се прави такова разграничение, ако предварително се отрича всякакво самостоятелно значение на идеала и на трябва?

Тук обаче се въвежда корекция под формата на концепцията за класовия интерес като естествен критерий на политиката. Но дали и този критерий се оказва достатъчен и не включва ли прекомерно заимстване от отричаната етика?

Ако приемем класовия или груповия интерес като норма на политиката като естествен факт, тогава ще получим толкова такива норми, колкото има индивидуални класови интереси. От тази гледна точка, която не позволява оценка на различните класове,

Независимо от тяхната етична стойност, работническата класа се оказва също толкова права в своите искания, колкото и класите на собствениците на земя и капиталистите, тъй като всички тези интереси са еднакво представени като естествено необходими. В същото време човечеството е като че ли разделено на няколко касти или различни породи в съответствие с разликата в класовите интереси. Въпреки това, всички класи, лицемерно или искрено, се стремят по определен начин да оправдаят привидно естествения факт на своя класов интерес, да го сведат до най-висшите изисквания на справедливост или социално задължение. От друга страна има и класови отцепници, предатели на своята класа, а някои от тях по някаква причина изведнъж се обявяват за представители на интересите на работническата класа, към която обаче всъщност никога не са принадлежали и не принадлежат принадлежат. Така се самоопределя некласовата интелигенция 1). Как е възможно да се обясни това класово прераждане, ако не се признае самостоятелното значение на задължението, в името на което се извършва това прераждане?

Но да продължим по-нататък. Има ли самото понятие класов интерес толкова категорични и безспорни черти, които ясно да го отграничат? Първо, очевидно е, че не класата определя класовия интерес, а напротив, съществуването на самия класов интерес се определя в зависимост от наличието на такъв общ интерес. Класа е група от хора, които имат еднакви икономически интереси. Следователно единственият признак на класа и класова политика остава общността на икономическите интереси. В теорията обикновено се приема a priori, че хомогенните социални групи имат и общи икономически интереси и това предположение се счита за съответстващо на конкретната реалност. Но ако започнем да изграждаме концепцията за класа не отгоре, а отдолу, но posteriori и търсим в конкретната реалност действително единство на интересите, за да определим класовите групировки на негова основа, тогава очакваното единство на интересите на огромни социални групи, които имат много прилики във външната си позиция, няма да го намерим. Да вземем за пример работническата класа, която

__________________________

1) Понякога това се мотивира от факта, че условията за икономически прогрес са свързани с интересите на работническата класа. Не е трудно обаче да се види, че в този случай нормата на политиката вече не е класовият интерес, а икономическият прогрес; следователно първоначалният критерий се заменя с друг.

като цяло се отличава с най-голяма кохезия и често се смята, че има хомогенни икономически интереси. Всъщност в този клас има голямо разнообразие от групи различни интереси, и е напълно възможно работникът, докато с някои свои интереси принадлежи към една група, с други принадлежи към напълно противоположна. Между работниците, принадлежащи към различни национални икономики, са възможни конфликти поради конкуренцията на световния и дори на вътрешния пазар, както на стоките, така и на труда (класически пример за последното може да бъде например настоящото желание на американските работници да ограничат имиграция на чуждестранна работна ръка, с което, както знаем, това движение вече доведе до редица закони, които изключително ограничават и усложняват имиграцията на европейци и всъщност забраняват имиграцията на китайци). Възможни са и различия в интересите в рамките на една и съща страна по отношение на работници от различни индустриални региони, които се конкурират помежду си. Това се наблюдава още по-често по отношение на работниците, заети в различни отрасли на производството: например на Запад. Европа и особено в Американския съюз. В Щатите в момента интересите на индустрията и селското стопанство се сблъскват враждебно и това до до известна степен, се изразява в мълчалив или открит антагонизъм на съответните категории работници. И накрая, работниците, заети в един и същи производствен отрасъл, при определени условия могат да имат неравни или дори противоположни икономически интереси. Имаме ярък пример за такова временно противопоставяне на интереси в случаи на нарушаване на стачка, т.нар. Strikebrд херизма. Някои работници започват стачка в името на икономическия си интерес, други я нарушават в името на собствения си икономически интерес. Кой е прав тук, ако останем на базата на последователно преследваната доктрина за интереса на икономическата класа?

Следователно, ако се обърнем към конкретната реалност, за да дефинираме понятието класов интерес, ще се окажем напълно безпомощни пред сложността и противоречивия характер на индивидуалните интереси и позиции. Не само че не откриваме стабилна определеност на икономическите групировки, която се предполага в учението на марксизма като че ли е самоочевидна, напротив, тук наблюдаваме безкрайно многообразие и постоянна промяна. Последователното развитие на доктрината за класовия интерес, като норма на социалната политика, води по необходимост до

Отхвърлянето на всяка норма, на всякакви общи принципи води до социален атомизъм (Бентамизъм). крайната концепция, към която води този логически регрес, дори няма да бъде индивидът, тъй като един и същ индивид в различно време и в различни ситуации може да има различни и дори противоположни интереси, но всеки отделен акт стопанска дейност. Класовият интерес се оказва сянка и се изплъзва от ръцете ни, щом се опитаме да го схванем. А заедно с това убягва и понятието класа, тъй като се конституира от знака на единството на класовия интерес.

Една политика на класов интерес, последователна и последователна, очевидно трябва да може да разбере това море от конкретни противоречия на икономическите интереси и да има критерий, за да оправдае някои икономически интереси като правилно или идеално разбрани класови интереси и да осъди други от същата точка на например да санкционират интересите на стачкуващите и да осъждат интересите на Strikebrechers. В този случай класовият интерес се оказва не естествено необходим факт, а идеална норма. В името на идеално разбран класов интерес, вие трябва да действате по този начин, а не по друг начин; това е истинското съдържание на идеята за класова политика, която ни се разкрива чрез анализиране на понятието класа. И ако е така, доктрината на класовата политика няма право да се противопоставя на социалния идеализъм или на доктрината за независимата роля на социалния идеал или задължение. То е само отделен случай на това задължение, негова частна формула, която подлежи на обсъждане от гледна точка на специалното си съдържание, но съвсем не е фундаментално отрицание на задължението като цяло. Така че, ако открито разкрием цялото съдържание на идеята за класова политика, която тайно се съдържа в това учение, то ще бъде напълно както следва: на всички съществуващи социални групи искания за справедливостотговарят на икономическите стремежи или интереси на работническата класа, но разбирани по определен начин, защо политиката, която отговаря на идеала за справедливост, е политика в посока на интересите на тази класа. Но истинските интереси на тази класа могат да служат като норма на политика само доколкото отговарят на изискванията на справедливостта или класовия интерес, разбирани в идеалния случай. Достатъчно е да се обърнем към популярната литература на Социалдемократическата партия, към нейните вестници, листовки, призиви и пр., и ние сме в

форми, но на всяка крачка се сблъскваме с повторение именно на този мотив: в името на класовия интерес, разбиран като идеална норма, като искане за социална справедливост се води агитация, води се литературна полемика, изобличава се врагът, заклеймява се врагът и се проповядва неуморна борба. Цялата социалдемократическа пропаганда, може да се каже, е пропита от самата етика, от която марксизмът не иска да въведе нито едно зрънце в своята доктрина. Въпреки че това е непоследователно, то е съвсем естествено и неизбежно, тъй като човек не може да се откаже от своята етична природа, дори ако една доктринерска схема го подтиква да го направи. Към марксизма в в такъв случаймогат да се приложат думите на самия Маркс, че човек всъщност не е това, което мисли за себе си. Отричайки етиката на теория, на практика социалдемокрацията е едно от най-мощните етични движения на съвременността. Публичен живот.

Но това, което в учението на Маркс се толерира само против волята и, така да се каже, контрабанда, за нас съставлява централния проблем: какво определя социалното задължение, какво е съдържанието на този социален идеал, който придава качеството на справедливост или несправедливост на индивида социални стремежи и действия, каква е природата му?

На първо място, очевидно е, че това задължение не е неразривно свързано с някакви специфични икономически изисквания, напротив, то може да бъде съчетано с пряко противоположно и като цяло много различно икономическо съдържание (например в Англия по време на по времето на Ад Смит, идеалите за освобождение се свързват с изискванията на икономическия индивидуализъм - Laissд z faire, laissez passer и в момента с диаметрално противоположни изисквания на социализма). В противен случай това не би трябвало да има характера на универсалност, всеобща приложимост, което е задължително характерно за него. И ако предикатът на това, което трябва да принадлежи към дадено икономическо изискване, но поради специалното му съдържание, а само връзката му със социалния идеал, тогава последното също не може да бъде определено изискване от икономическо естество и, като е по-високо и общо от всяко икономическо съдържание, не може да се корени в социалната икономика, а само в морала. Това извежда на преден план въпроса за природата на взаимоотношенията между морала и социалната политика.

В марксизма видяхме опит за отрязване на морала от социалното

нова политика, принасяйки първото в жертва на второто. Има и противоположни опити - да се унищожи самостоятелното поле на социалната политика в името на монокрацията на морала. От тази гледна точка се счита за достатъчно да имате лично добри, любящи отношения с всички и всичко; тук моралният живот е ограничен до областта на така наречения личен морал. Ето как въпросът за отношението между морал и политика се разрешава от две иначе изключително отдалечени една от друга доктрини, които се стремят да дадат правилна интерпретация на християнското учение: византийският монашески мироглед, от една страна, и учението на Л. Н. Толстой – с др. Крайностите се срещат. Първата доктрина отрича независимия обхват и значение на социалните и политически реформи в най-добрия случай, тя просто ги игнорира; към идеята социален прогрессе отнася с недоверие и подозрение, ако не и направо враждебно, вярвайки, че истинската реформа човешките отношениямогат да бъдат произведени само в човешкото сърце. Следователно само личното благочестие и морал са от първостепенно значение, може би дори нравите, но не и институциите. (Известно е, че това старозаветно и фундаментално погрешно виждане е навлязло в политическия светоглед на старите славянофили, които отричат ​​значението на правните гаранции, дори се отнасят към тях с пренебрежение като към лошо изобретение на гнилия Запад). Учението на Л. Н. Толстой за несъпротивата срещу злото води до същия краен резултат; ограничавайки се само до отрицателни заповеди за неучастие в злото, без положително изискване за борба със злото, това учение естествено се доближава до същия социално-политически нихилизъм като византийската монашеска доктрина. И двете учения трябва да се противопоставят на моралната аксиома, че моралът – автономен или религиозен, няма значение – трябва да дава отговор и инструкции на всички изисквания на живота и да не отвръща от нито едно от тях. Не можем да изграждаме реалността според собствените си желания, произволно да си затваряме очите или да обявяваме важни аспекти от нея за несъществуващи или маловажни. И в тази реалност несъмнено има отношения, които надхвърлят личните отношения на човек към човек и следователно остават извън сферата на личния морал. Това включва обществения живот, областта на правото и социално-икономическите отношения. Всеки конкретен въпростази област трябва да бъде решена въз основа не на директно усещане, а на абстракция.

Чено-рационални принципи. Фундаменталното изключване на тази област от сферата на морала и неговите задачи означава съзнателното й предаване на безразделното господство на тъмните инстинкти и стихийните сили. Но освен това, живеейки в определена среда, ние дори не можем да приложим ненамесата и въздържанието, които се изискват от въпросното учение. В крайна сметка не е трудно да се разбере, че неучастието е само определена форма на участие (тъй като в политическата икономия всеки признава, че политиката на Laissez faire все още е определена формаполитици). Живеейки под добре известна правителствена организация и съзнателно се отстранявайки от политическите въпроси, въпреки това пасивно подкрепям тази организация (да не говорим за пряката финансова подкрепа, която предоставям като данъкоплатец). По същия начин ние всички сме съзнателни или несъзнателни социални политици - не само Бисмарк, който изпълнява закона за осигуряване на работниците, но и последният работник, който участва в стачка или я отхвърля. Затова не може да се говори за принципно неучастие в обществения живот, защото то е по принцип невъзможно. Ето защо, между другото, много често, особено сред духовниците, тази реч е просто маска за защитни тенденции или лошо прикритие за социално безразличие.

По този начин политиката или общественият морал се доближава до личния морал, представлявайки необходимото му развитие и продължение. Моралът се развива в политика. В същото време политиката, разбира се, не може да бъде нещо самостоятелно или чуждо на морала по отношение на основните и ръководни принципи, въпреки че принципите на морала задължително и се пречупват в социална среда.

Най-висшият стандарт на личната нравственост е заповедта за любовта към ближния. Приложен като критерий за социална политика, този принцип се превръща в изискване справедливост, признаване на правата на всеки. Справедливостта е форма на любовта, както правилно отбелязва Вл. Соловьов (в „Оправданието на доброто”). Всъщност любовта към ближния просто като личност предполага еднакво отношение към всяка човешка личност, чуждо на всякакво произволно предпочитание един спрямо друг, предполага, с други думи, справедливостта като самоочевидна и в този смисъл естествена норма на човешките отношения: справедливо и несправедливо са понятия, които постоянно използваме в живота си. Спор за съ-

Социалните идеали не са нищо повече от спор за справедливостта и правилното разбиране на нейните изисквания; ще се опитаме да разкрием основното съдържание, което се крие в понятието справедливост като норма на човешките отношения.

Формулата на справедливостта - с uu m caique, всеки с вкуса си. Всеки човек се признава за притежаващ неотчуждаема suum, сфера на неговите изключителни права и господство. На какво се основава това признание за всяка човешка личност от такава сфера? На този въпрос не може да се отговори, без да се прибегне до осмиваната и завинаги, както изглеждаше едно време, елиминирана концепция, но всъщност неотстранима от човешкото съзнание естествен закон.

Естественото право е правно и социално задължение, това са онези идеални норми, които реално не съществуват, но би трябвало да съществуват и в името на своята обективна задължителност отричат ​​действащото право и съществуващия социален начин на живот. Критика на правото и социални институциие неотменна и неотменима човешка потребност; без това социалният живот би спрял и замръзнал. И тази критика се извършва, разбира се, не с празни ръце - такава безсмислена критика би била просто мърморене - а в името на определен идеал, идеално трябва. Съществуващият исторически установен и следователно неизбежно несъвършен начин на живот се противопоставя на идеалната, нормална система на човешки отношения и тази идея за идеален или естествен закон осигурява критерий за добро и зло за оценка на конкретната социално-правна реалност. Въз основа на такава оценка се развиват определени искания за реформи, като тези искания, разбира се, се променят в историята и се подчиняват на закона на историческото развитие (това е т.нар. das natürlich e Recht mit wechs el dem In h alt). Но самият правен идеал, идеалната норма на човешките отношения, представляваща естественото право в собствен смисъл, е абсолютна и следователно трябва да има абсолютна санкция.

Естественото право в този смисъл, като идеална и абсолютна норма за оценка на позитивното право, се свежда до няколко морални и правни аксиоми, които съзнателно или несъзнателно се подразбират във всяко правно съждение. Първата от тези аксиоми се отнася до равенствоот хора. Хората са равни помежду си като морални личности: човешкото достойнство, най-святата титла - човекът, е равен на всички

Помежду си. Човек трябва да има абсолютна стойност за човек; Човешката личност е нещо непроницаемо и самодостатъчно, микрокосмос.

Тази позиция е здраво вкоренена в съзнанието на съвременното културно човечество; ако мислено се опитаме да го премахнем, целият морал се унищожава, всички ценности се обезценяват. (Както знаем, този експеримент е извършен от Ницше.) На какво се основава, на каква основа може да се утвърди това учение, чиято неприкосновеност се потвърждава само от опитите да бъде разклатено?

На първо място, той не принадлежи към броя на вродените и следователно неотменими данни на човешкото съзнание. Не се оприличава например на формите на сетивното възприятие - пространство и време, които не можем да елиминираме от съзнанието, дори и да искаме. Напротив, идеята за абсолютното достойнство на човешката личност и равенството на хората като носители на това достойнство навлиза постепенно в съзнанието на човечеството, в този смисъл тя е продукт на историческото развитие. Тази идея е била непозната на древната античност, чиито най-велики мислители - Платон и Аристотел - не са разпростирали човешкото достойнство върху робите. Въпреки че идеята за равенството на хората беше характерна за стоиците, тя получи световно значение само в проповядването на Евангелието.

Идеята за равенство не представлява нередуцируем факт на съзнанието в смисъл, че изобщо не съответства на нашите действителни психологически преживявания по този въпрос. В твърде много отношения се чувстваме неравни с другите хора - над или под тях - и във всеки случай дълбоко различни от тях (на което се основава чувството за индивидуалност). Ако накрая се обърнем към емпиричната реалност, то и тук ще открием, че безспорният факт на тази реалност не е равенството на хората, а напротив, тяхното неравенство. Хората са неравни по природа, неравни по възраст, по пол, по талант, по образование, по външен вид, по условия на възпитание, по житейски успехи, по характер и т.н. и т.н. Следователно можем да изведем идеята за равенство от опит не може, от опит бихме могли по-скоро да получим антични или ницшеански идеи. Равенството на хората не само не е факт, но дори не може да стане такова; нормачовешките отношения, идеал, който директно отрича емпиричната реалност. Въпреки това, ако идеята за равенство е била призната от човечеството само в историческото развитие, тогава може би това е просто предразсъдък на нашата епоха,

нейният вкус, каприз? Древният елин и съвременният европеец имат различни кулинарни вкусове, мода и костюми, различни астрономически, физически и т.н. научни възгледи; Може би тези различия трябва да се сравнят с разликата в отношението към човешката личност? Но опитайте се действително да приравните тази разлика с всички други характеристики, които ни отличават от елините, тъй като веднага ще видим огромната и фундаментална разлика, която съществува тук. Мога да се обличам в сюртук и антична тога; Може да имам определени хранителни навици; Мога най-после да имам едни или други химически, физиологични и пр. възгледи - всичко това ни най-малко не засяга и не характеризира моралната ми личност и тези различия й се струват случайни и незначителни. Напротив, за да се отрека от идеята за абсолютното човешко достойнство, равно и в мен, и в ближните ми, трябва морално устата, станете брутални, огорчете се, предадете моралното си аз. Тази идея се оказва по-стабилна и по-значима за определяне на една морална личност от безбройните индивидуални характеристики, които в своята съвкупност формират моето емпирично аз; тя съставлява като че ли неразделна част или ядро ​​от него. Моето съзнание ми дава категорична индикация, че тази идея няма субективен и следователно само случаен смисъл на прищявка или вкус, който мога да променя ежедневно, а обективен и съществен. Там е вярноза мен и за съседите ми.

Утвърждавайки равенството на хората, въпреки емпиричното им неравенство, и абсолютното достойнство на личността, въпреки съществуващото й унизено положение, ние отричаме емпиричната реалност и зад „кората на природата” съзираме истинската, божествена същност на човека. душа. хора не е смисълътравни и хора същностса равни, тук има две противоречиви позиции, по които трябва да се съгласим. Те могат да бъдат съгласувани само чрез класифицирането на тези противоречиви предикати като различни субекти. Хората не са равни в естествения ред, като емпирични същества, но са равни в идеалния ред, като интелигибилни същности, като духовни субстанции. Но в същото време идеалният ред осигурява норма, естествен закон, за естествения ред. Само така е възможно безпротиворечиво да се осмислят еднакво за нас безспорни истини за човека и като природно, и като идеално същество. От това следва, че доктрината за равенството на хората и абсолютното достойнство на човешката личност, което съставлява морала

Естествената основа на най-новата демократична цивилизация по необходимост предполага трансцензус отвъд границите на емпирично дадена реалност, в свръхпреживяващата област, достъпна само за метафизичното мислене и религиозната вяра, а това трансцензус само по себе си води до дуализъм, до раздвояване на реалността, в света на реално съществуващия, идеалния и емпиричния свят възпроизвежда вечната антитеза на платонизма. Той се основава на религиозното учение за природата на човешката душа и нейната връзка с Божественото, от което тя получава своето абсолютно достойнство. Вече споменахме, че идеята за абсолютното достойнство на човешката личност и равенството на всички пред Бога, като „Божии синове”, се проповядва в Евангелието и е неразривно свързана в него с учението за Бога и свят, с основните положения на християнската метафизика. Всички демократични идеали на нашето време се хранят от тази идея. Но - по странен начин - не само произходът на тази идея е забравен и нейните истински основи са загубени, но с течение на времето идеалите за свобода, равенство и братство започват да се смятат за нещо чуждо и дори противоречащо на християнството. Тук няма нужда да разглеждаме всички причини за това злощастно историческо недоразумение; но това неразбиране води до факта, че споменатите идеали, откъснати от своята естествена и освен това единствена основа, се оказват висящи във въздуха и отворени за всякакви (дарвинистки, ницшеански и пр.) атаки, тъй като те могат да имат само едно безспорно оправдание – религиозно – метафизично. И ако вярата в човека остава в съвременната душа, тогава тя се поддържа от стар навик на съзнание, който отдавна е надживял основите си, от несъзнателна религиозност. Напротив, придържайки се към основата на последователния позитивизъм, съдейки за човека според това, което ни дава емпиричната реалност, имаме всички основания да направим извод за неравенството на хората и въз основа на това действително неравенство да отхвърлим проповядването на равенството като вреден и утопичен. Това прави безстрашният позитивист Ницше, който дълбоко и правилно разбира антихристиянството си като отричане на идеите за равенство и демокрация, както политическа, така и икономическа. (Затова човек не може да не се изненада от слепотата, с която сега се опитват да адаптират проповедта на Ницше към идеалите на демокрацията и да украсят безжизнения скелет на най-обикновения позитивизъм с ярки пера, заимствани от Ницше). В това отношение Ницше е по-последователен от Конт и по-последователен от Маркс, тъй като той разкрива всичко, което може

дават философията на позитивизма без никакви заеми от религията.

Идеята за равенство трябва да бъде доведена до заключението, че никой човек няма и не може да има естествено право да потиска моралната личност на друг чрез насилствени средства. Идеята за човешкото равенство задължително включва идеята свобода, като норми на човешките отношения или идеал на социален ред. " Правото е свобода, обусловена от равенство.В тази основна дефиниция на правото индивидуалистичният принцип на свободата е неразривно свързан със социалния принцип на равенството, така че можем да кажем, че правото не е нищо повече от синтез на свобода и равенство. Понятията личност, свобода и равенство съставляват същността на т.нар. естествен закон 1) .

Тук е необходимо известно уточнение за какво истински смисълможе да има идеята за равенство и свобода.

Идеята за равенството на хората като морални индивиди не унищожава и не може да унищожи тяхното емпирично неравенство и различие, което е не само вторично, създадено от социалните условия, но и дадено като изходен факт. Невъзможно е да не съществуват разлики в пол, възраст, интелект, талант и наклонности. Механичното изравняване под едно би било най-голямото неравенство, грубо нарушение на принципа на suum cuiquд , да, освен това би било практически невъзможно. Идеалът за равенство има смисъл и значение, съответства на висшата идея за справедливост само като изискване за възможно равенство на условията за развитие на индивида с цел неговото свободно самоопределение и морална автономия. С други думи, цялото практическо съдържание на идеята за равенство се свежда до идеята за свободата на личността и изискването за социални условия за нейното развитие, които са най-благоприятни за тази свобода.

Изискването за свобода обаче не отрича никаква зависимост на индивида от обществото. Такава свобода е възможна само на остров Робинзон; трябва да се търси в онази праисторическа епоха, когато човекът се е скитал като самотен дивак. Животът на хората в обществото задължително определя взаимодействието между тях, което представлява определена зависимост на хората един от друг. Тази зависимост приема най-различни форми, предвид съществуващото емпирично неравенство на хората.

_________________________

1) Вл. Соловьов.Закон и морал. колекция цит., кн. VII, стр. 499.

Лесно е да се направи разлика между вътрешна или свободна зависимост и външна или принудителна зависимост, първата имаме в отношенията на ученик към учител, читател към писател, син към баща и т.н. Такава зависимост не само не нарушава духовната свобода на индивида, но всъщност представлява поле за нейната изява, тъй като личната свобода реално се осъществява само в общуването с другите хора. Зависимостта от втория тип се създава от условията на съществуване на човек като физическо същество, свързано с външния свят чрез желязната необходимост да защити своето физическо съществуване. Последицата от тази необходимост е възникването на държавно-икономическо обединение и човек става зависим от принудителната организация на двете. Той не може напълно да се освободи от тази зависимост, оставайки роб на физическата необходимост. Идеалът за лична свобода в този случай се свежда само до отслабване или неутрализиране на тази зависимост, доколкото е възможно, превръщането й от външна във вътрешна, от принудителна в свободна.

Зависимостта от държавата ни изглежда като политическо потисничество не като такова, не защото държавата изобщо съществува със свои собствени изисквания, а само там, където тези изисквания противоречат на нашето морално чувство и не могат да бъдат приети и изпълнени свободно, без принуда. Не ни се струва, например, че забраната да се краде или убива е нарушение на свободата; получавайки пълна санкция от моралното съзнание, тези изисквания на държавата се изпълняват от нас свободно. Напротив, онези ограничения от частен и публичноправен характер, които срещат решително осъждане от нашето морално съзнание (като ограничения на личната свобода, съвестта, словото и т.н.), се преживяват като политически гнет. Следователно идеалът на политическата свобода не се крие в унищожаването на държавата (каквото е теорията на анархизма), а в нейната трансформация в съответствие с изискванията на моралното съзнание.

Икономическата зависимост възниква, когато организацията на производството, икономическата система, обуславят външното и принудително подчинение на едни на други. Този вид зависимост, основана на отделянето на труда от инструментите за производство, естествено се преживява като икономическо потисничество. Детерминирано в детайли от хиляди индивидуални обстоятелства, съществуването на такова потисничество позволява на един човек мощно да ограничава волята на друг, следователно тук във всеки

В този случай е налице нарушаване на естествения характер на личната свобода. Идеалът за свобода обаче и тук може да се състои в разрушаването на икономическия съюз като цяло - такова безсмислено искане би било равносилно на покана за всеобщо самоубийство - и следователно не в разпадането на икономическите връзки между хората, които, заедно с икономическия прогрес, както е известно, не отслабват, а стават все по-силни и комплексни, но именно в неутрализиране на тази зависимост. Тя може да бъде неутрализирана само чрез унищожаване на личностния характер на тази зависимост, тъй като именно тя накърнява моралното чувство. Това, така да се каже, обезличаване и същевременно унищожаване на икономическата зависимост става с нарастването на икономическия колективизъм, наред с което мястото на частния предприемач или капиталиста все повече се заема от обществото или държавата, което представлява абстрактен личност (по-точно дори безличност). И всяка стъпка напред, която се предприема в посока на замяна или ограничаване на личната диктатура - независимо дали става въпрос за фабричен закон, или общинско предприятие, или кооперация - бележи постепенно увеличаване на освобождаването на индивида от личното икономическо потисничество. Въпреки това, от тази гледна точка, някои форми на икономически индивидуализъм също са еквивалентни на икономическия колективизъм, а именно дребното индивидуално земеделие, пример за което в момента имаме в селската икономика, която напредва на Запад. Ако все още може да се спори срещу независимото селско стопанство от съображения за икономическа целесъобразност и прогрес, то от гледна точка на социалния идеал този вид индивидуализъм е напълно еквивалентен на колективизма. Ето защо, между другото, считайки чисто икономическите аргументи срещу селското стопанство за погрешни, аз включвам в икономическата си програма, наред с колективизма в индустрията, селския индивидуализъм в селското стопанство 1), (разбира се, допълнен от развитието на земеделските кооперации). ), а от гледна точка на общата идеална свобода, такова на пръв поглед противоречиво съчетание се оказва последователно и вътрешно непротиворечиво.

Въз основа на казаното дотук става ясно, че моралната основа на социализма се дава от индивидуализма, идеала за лична свобода. Социализмът и индивидуализмът не само не са същината

__________________________

1) Вижте книгата ми: „Капитализъм и земеделие”, 2 тома, Санкт Петербург, 1900 г.

Противоположни принципи, но взаимно обуславящи се. Само тяхното правилно съчетаване и балансиране осигурява възможната пълнота на индивидуалната свобода и нейните права. В същото време, въпреки неразделимостта на двата принципа, тяхната комбинация съдържа непримирима антиномия: в името на свободата индивидът трябва да се подчини на обществото и тази зависимост на индивида от обществото се засилва с нарастването на неговата свобода. От друга страна, поемайки задачата да защитава личната свобода, обществена организацияможе да го осъществи само чрез енергично поддържане на правовия ред срещу посегателствата на произвола на индивидите. Невъзможно е дори на теория точно и безспорно да се разграничи къде свършват правата на обществото и държавата и започва зоната на неприкосновени права на личността. В историята тази граница непрекъснато се движи ту в едната, ту в другата посока; исторически условия. Благодарение на този несводим антиномизъм винаги има тиха борба между индивида и обществото, която винаги може да се разгори, превръщайки се в открито неподчинение, от една страна, или насилствени действия, от друга. Поради този антиномизъм дори най-идеалният обществен редможе да има само нестабилно равновесие.

И двата члена на тази антиномия, взети поотделно и трансформирани в „абстрактни принципи“, осигуряват основата на античния идеал от една страна и анархисткия идеал от друга, тези два полюса на социално-философската мисъл. Древен святпризнава само обществото, пред което индивидът е унищожен; Идеята за естествените задължения за древния ум изглежда много по-безспорна от идеята за естествените права. Древният идеал на комунизма, както и примитивният или патриархален комунистически строй, сега не може да ни служи като идеал, защото му липсва точно това, което в нашите очи придава морална стойност на комунизма, за което той служи само като средство - свободата на личността. Напротив, анархизмът иска да знае само правата на индивида, само „den Einzig e n u nd sein Eigenthum“ от Макс Щирнер с неговия „lch habe meine Sach'auf Niсрts gestуllt“ и отричането на задълженията към себеподобните. (Идеалът на Ницше за свръхчовека също е антисоциален.)

Това е съдържанието на социалния идеал: заповедта на любовта = социална справедливост = признаване на равно и абсолютно достойнство за всеки човек = изискване за най-голяма пълнота на правата

и лична свобода. Оправдание за този идеал дава религиозно-етичното учение за природата на човешката душа и произтичащите от това задължения на човека към човека. Идеалът за свобода, който формира моралното ядро ​​на съвременната демокрация (политическа и икономическа), не се разкрива в политическата икономия или науката за правото: в експерименталното познание човекът търси само средствата за реализиране на абсолютния идеал. В същото време политическите и социалните идеали, които вдъхновяват съвременното човечество, несъмнено са християнски идеали, тъй като представляват развитието на доктрината за равенството на хората и абсолютната стойност на човешката личност, донесена на света от християнството.

За да разберем същността на социалния идеал, важно е да не забравяме, че той, бидейки априори или даден отвън за социалната политика, не може да служи като историческа цел, една от онези цели, които могат да бъдат постигнати и изоставени 1) .

В историческото развитие са постижими само конкретни цели, докато идеалът за справедливост е абстрактен и по своя смисъл може да се комбинира с различни конкретни съдържания. Това е само регулативна идея, предоставяща скала за морална преценка и оценка. Променящите се специфични условия носят нови данни за решаването на този проблем и за пренамирането на този световноисторически търсен обект. Не можем да си представим без противоречие пълното разрешаване на този проблем в историята („рая на земята“), защото това би означавало края на цялата история, неподвижността на смъртта или абсолютното съвършенство, което е недостижимо в условията на емпирично съществуване. Нека не забравяме, че идеалът за равенство и свобода е отрицание на тези условия и следователно не може да бъде напълно въплътен в тях.

Ако обаче понятието история предполага идеята за безкрайно развитие, то последното се осъществява в определена посока и има идеална цел; Оттук идеята за прогреса получава съвсем определено значение. Целият ход на историческото развитие ни изглежда като непрекъснат (макар и зигзагообразен) прогрес, триумф на свободата и справедливостта във външните форми на обществен живот, еманципация на човешката личност,

_____________________________

1) Стамлер, който отлично обяснява регулативната природа на социалния идеал, съвсем правилно отбелязва, че такъв идеал не може да се смята за постигнат, движението към него е безкрайно и следователно В този смисъли социалният въпрос не може да бъде окончателно разрешен в рамките на историята.

Постепенното събиране и външно обединение на историческото човечество. Една от най-важните задачи е еманципацията на индивида и социализацията на човечеството. световна история. Но ето, че вече сме на прага на философията на историята, която няма нужда да прекрачваме в това изложение. Нека само да отбележим, че философската дискусия социален проблем, проблемът за общественото задължение, по необходимост ни води към философията на историята, към проблема за социалното и историческото битие, което от своя страна е свързано с всички основни проблеми на философията. Тази връзка съществува еднакво както за метафизичния, така и за позитивния мислител, не само за Хегел, но и за Маркс.

Трябва също така специално да се подчертае, че идеалът за лична свобода се различава значително от утилитарните или хедонистичните критерии, с които често се заменя от позитивистите. Човек трябва да бъде свободен, защото това отговаря на човешкото му достойнство; външната свобода е средство, или по-скоро, отрицателно условие на вътрешната, нравствена свобода, която е образът на Бога в човека. Кант изразява идеята, че човекът като свободно разумна личност е целта, за която Бог е създал света, че световната необходимост съществува в името на човешката свобода. Тази идея трябва да бъде засилена и особено утвърдена във връзка с историята на човечеството, за което развитието на индивидуалната свобода е върховният идеал. Но представяйки това изискване за свобода като абсолютен религиозен и морален постулат, ние изобщо не го свързваме с въпроса как точно един свободен човек ще иска да използва тази свобода, както и дали ще бъде доволен от нея. Човек може, като морален човек, водещ добро и зло, да реши в едната или другата посока и никой не може да предопредели или реши това вместо него. Само свободните човешки действия имат нравствена стойност; само в тях човек открива истинската природа на своето духовно аз, осъзнава човека в себе си. Също така едва ли някой ще се осмели уверено да каже, че ставайки по-съзнателен и свободен, човек като цяло става по-щастлив; Като цяло, хедонистичният прогрес е повече от съмнителен и във всеки случай остава спорен. Но дори и да се докаже абсолютно безспорно, че в хедонистичен смисъл цивилизацията е придружена от положителна регресия, тогава дори и тогава би било необходимо да призовем човечеството напред, към свободата и към тази регресия,

а не обратно към сънното доволство - свободата е такова безценно благо, което може да изкупи всичко, а първородството не бива да се продава за никаква яхния от леща.

Въпросът за автономията на социалния идеал и ценността на човешката свобода е поставен със зашеметяваща сила от Великия инквизитор (в легендата на Достоевски), който сякаш се пазари с Христос за човешката свобода. В името на щастието на хората, което се състои от ситост, доволство и мир, Инквизиторът ги лишава от това, което трябва да бъде за човека над всички земни блага - тяхната морална свобода 1).

Достоевски правилно вижда тук отричане на основната идея на християнския морал и изобразява Инквизитора като съзнателен враг и противник на Христос. Заповедта за свобода, както показва историята, е една от най-трудните и неохотно усвоими от човечеството идеи. Ето защо Инквизиторът винаги е събирал и сега все още събира много, много. Моралното насилие, насилствената добродетел, това са заповедите не само на средновековните, но и на съвременните инквизитори, с тази разлика обаче, че в съответствие с общото смекчаване на морала, огньовете вече са заменени от забранителни и наказателни закони.

Тъй като социалният идеал ще предостави само скала за оценка на социалните явления, сам по себе си той все още не е свързан с конкретно конкретно съдържание, чието откриване е самостоятелна задача. И ако социалният идеал изглежда даден или даден за социалната наука и следователно в в определен смисълсвръхнаучен, тогава когато се открие конкретното му съдържание, може и трябва да се използват данните от научния опит с цялата възможна пълнота; трябва научно да се конструира специфичен идеал и това е истината за т.нар. научен социализъм. В съгласие с абсолютно справедливото изискване на Маркс, афинитетите към реализацията на идеала не трябва да се измислят наум, а да се откриват с помощта научен анализреалност. Идеалистичната политика не трябва да бъде утопична, но идеализмът в политиката може и трябва да бъде практичен. Логичната възможност и дори необходимостта от съчетаване на идеализма с трезвия реализъм все още не е достатъчно разбрана, благодарение на напълно погрешното и произволно смесване на идеализма с утопизма, когато всъщност между двете няма нищо общо. Напротив, утопизмът е психо-

__________________________

1) ср. „Иван Карамазов като философски тип”, с. 99 и сл.

Логично той е по-скоро свързан с позитивизма поради факта, че при последния се търси абсолютното в относителното, докато при идеализма се наблюдава правилната философска перспектива.

Социално-политическият реализъм, основан на философския идеализъм и коренно противопоставящ се на безпринципната практичност и приспособяване, изобщо не се състои в това, че идеалът трябва да се разменя за дреболии и да се влачи по земята. Изискванията на една реалистична политика, ръководена от абсолютен идеал, в никакъв случай не могат да бъдат проповядване на дребни неща и отричане на широки исторически и социални задачи. Разбира се, всяка практическа дейност се състои от малки дела, тоест от отделни изолирани действия, но тези действия могат и трябва да се разглеждат в органична връзка с големите исторически задачи, които ги оживяват. Тези задачи са исторически в смисъл, че не представляват абстрактни постулати на морала, а съвсем конкретни и изпълними искания за преустройство на действителността в посока към идеала. Именно такива задачи, а не абстрактни морални принципи, определят програмите на политическите партии и придават определено съдържание на политическата и социална борба. Тези задачи, разбира се, могат да се различават една от друга по своята широта и да изискват различно време за тяхното изпълнение; Ако понякога една парламентарна сесия е достатъчна, за да се приложи някакъв фабричен закон, то за радикална социална реформа или политическо освобождение на страната е необходима съвместната работа на няколко поколения. Следователно е напълно възможно подобна задача, без да губи своя исторически характер, във връзка с индивидуален животиндивидуална личност, играе ролята само на регулаторна идея, която определя посоката на дейността, но не се вписва изцяло в нея. Следователно има градация между конкретните исторически задачи според степента на тяхната широта и трудност; Колкото по-дълбоки са духовните нужди на човек, толкова по-широки са историческите задачи, с които той свързва своята дейност. Широките хоризонти са необходими не само за окото, но и за духа.

Идеалът за справедливост е присъщ на всеки човек. Няма човек, който да се бунтува срещу справедливостта като такава, който съзнателно да иска да бъде несправедлив в действията си. Моралната природа на хората е една и съща и няма причина човечеството да се разделя в това отношение на овце и кози само въз основа на факта на принадлежността им към

Различни социално-икономически и политически групи. И в същото време изглежда невъзможно да се намерят двама души, които биха се съгласили да разберат специфичните изисквания на справедливостта във всички най-малки подробности, а цялото човечество, както знаем, в момента се разпада на редица партии или групи с различни, дори диаметрално противоположни разбирания за изискванията справедливост. Как може да се обясни това?

Могат да се посочат редица причини, поради които се издигат най-различни искания в името на единния идеал за справедливост. На първо място, трябва да се вземе предвид сложността на социалния живот и произтичащата от това възможност за напълно искрено и добросъвестно несъгласие, когато се оценяват едни и същи явления; Разбира се, това несъгласие не унищожава централното значение на един идеал за справедливост, точно както научните разногласия унищожават една истина като идеал или норма научно познание. Ярък пример за такива искрени и съвестни различия в мненията са обществено-политическите възгледи на Евг. Рихтер, лидерът на свободомислещите от една страна и социалдемократите от друга. Идеалът и на Рихтер, и на Бебел е един и същ – лична свобода; но единият, в името на този идеал, излага изискванията на социализма, а другият, страхувайки се от възможността за деспотично поглъщане на индивида от държавата в едно социалистическо общество, излага противоположната програма на манчестъризма. На основата на различни разбирания за специфичните изисквания на справедливостта обикновено се водят принципни спорове и принципни борби. Възможността за еднакво дълбоки и искрени разногласия съществува при оценката на отделните мерки - малки и големи неща, които съставят социалната политика. Опитът показва, че по всеки въпрос от практическо естество има безкрайни разногласия между социалните политици, дори и при пълната общност на ръководните идеали: например, достатъчно е да се цитират разногласията по селския въпрос, по въпроса за работническите съюзи, кооперациите. , парламентарна дейност и др., които съществуват в среда на сегашната германска социалдемокрация.

Третата и може би най-важната причина за различията в разбирането за справедливост е фаталната ограниченост на човека, стеснението на неговия духовен кръгозор. Светогледът на всеки човек се формира в зависимост от цял ​​набор от индивидуални условия, които рязко се различават за различните социални групи. Предразсъдъците, поети с майчиното мляко, възпитанието,

Игнорирането на много аспекти на живота, неволното и несъзнателно адаптиране на мирогледа към условията на живот, естествена почит към човешката слабост, всичко това ще създаде уникален умствен състав на цели социални групи, както се казва, класова психология. За да обясним характеристиките на класовата психология, няма нужда да ги свеждаме до гол класов интерес, който няма нищо общо с идеите за справедливост; те са напълно достатъчно обяснени на базата на един общ факт – емпиричната ограниченост на човека, благодарение на която различните разбирания за изискванията на справедливостта стават напълно добросъвестни. Индивидът, до степента на своята духовна сила и развитие, може да отслаби или да наруши това емпирично ограничение на мирогледа си и психологически да декласира. Но не бива да забравяме, че подобна декларация изисква абсолютно изключителна духовна сила, понякога и героизъм.

Поради всички гореизброени причини, ако хората се ръководеха в действията си изключително от изискванията на справедливостта, както всеки ги разбира, тогава неизбежно би имало борба между тях, поради разликата в това разбиране и естественото желание на всеки да защити тяхната истина и на тази основа биха възникнали граждански борби и войни. Но не само идеалните мотиви, идеите за правилното и справедливото, но и егоистичните мотиви и личните интереси имат власт над хората. Изключителна нужда или хищнически инстинкти, слабост на волята или жажда за власт, омраза или коварство, завист или алчност - с една дума, различни мотиви могат да предизвикат действия, извършени или директно в противоречие с изискванията на справедливостта, или дори по-често, в допълнение към съображения за тях; създава се навик в цяла поредица от действия да се ръководи от егоистичен инстинкт, без изобщо да се задават въпроси за справедливостта, установява се един вид практически аморализъм по отношение на цели аспекти на живота, разбира се, за всеки по свой собствен начин; различни степени. Сходството на икономическия статус и благодарение на него еднаквата насоченост на личните интереси създава класови или групови интереси, които играят ролята на лостове в обществения живот.

Индивидуалният живот на всеки човек е психологическа плетеница от голямо разнообразие от мотиви, както идеални, така и долни, и няма начин да се определи кой от тях играе основна роля в живота на човека. Следователно, между другото, учението за господстващата роля на класата

личният интерес, разбиран в смисъла на егоистичен инстинкт, е най-малкото недоказуемо твърдение. Но ако не можем да разгадаем или изчислим мотивите на действията, то самите тези действия, достъпни за непосредствено наблюдение, могат да бъдат подложени на изследване и групиране. Колкото и важно да е познаването на вътрешните мотиви за морална оценка, за целите на социалната политика, познаването на обичайния начин на действие на индивидите или социалните групи, независимо какви са мотивите, е достатъчно, за да можем да го предприемем практически под внимание. В редовете на една и съща политическа партия несъмнено ще има хора, мотивирани от съвсем различни мотиви, с различни убеждения и настроения; това различие обаче се погасява от известно единство на действие, съответстващо на обективните цели на партията, и това практическо единство дава възможност да се игнорират всички други различия, колкото и големи да са те. Такъв възглед не греши с морално безразличие и не е компромис, тъй като партията и обществено-политическата групировка, дори в самата задача, не приемат целия човек като цяло, а само определена страна от неговата дейност, изисква от него определени действия, без да се търсят съкровените им мотиви. Партийната дисциплина не може и не трябва да надхвърля това, което е абсолютно необходимо за целите на партийното действие, осигурявайки във всички останали отношения пълна свобода на индивидуалността 1). За съжаление правилното разбиране на границите на партийната дисциплина е слабо насадено в практиката.

Тъй като в живота има различни и дори диаметрално противоположни стремежи, очевидно е, че не могат всички те да ни изглеждат еднакво справедливи, ако имаме определен идеал, собствено разбиране за справедливост. В противен случай би трябвало да обърнем цялата логика с главата надолу и да премахнем основните логически закони, преди всичко закона за тъждеството, противоречието и изключената среда, и веднага да оправдаем черното и бялото. Или ни остава престъпното и отпуснато безразличие, родината на хаоса и мрака, както красиво се изразява Кант. Подхождайки към живота с определени изисквания и намирайки в него разногласие на интереси и стремежи, което не зависи от моята воля и следователно трябва да бъде прието от мен като факт, аз задължително трябва да заема позиция в него.

_________________________

1) От само себе си се разбира, че и тук се изисква определен етичен минимум, но той се състои главно от изисквания с негативен, а не с позитивен характер.

Ясна и недвусмислена позиция, присъединяване към някое от съществуващите движения или поемане на собствена посока. Следователно всяка форма на активно участие в живота ни увлича фатално, против волята ни битка, защото животът е борба, а истината в него не само обединява, но и разделя. Ярките празнични одежди могат да бъдат запазени само от тези, които си отиват от живота, а всеки активен човек облича работна престилка или бойна броня, за да работи за своята истина или да се бори за нея.

Следователно конкретна надкласова или универсална политика е невъзможна, тя е празно място, в действителност има само класова, партийна или групова политика, политика не на единство, а на разделение и борба.

Но не изпадаме ли в безнадеждно противоречие със самите себе си? В края на краищата, ние отначало отрекохме независимите основи на класовата политика и установихме универсален идеал за социална политика, а сега стигаме до извода, че в действителност е възможна само класовата политика и че универсалната политика е празен фантом? Привидното противоречие обаче изчезва, ако обърнем внимание на истинския смисъл на двете уж противоречиви твърдения, от които първото се отнася до идеалната цел, а второто до конкретните средства, водещи до нейното осъществяване. Остава безспорен фактът, че идеалът на социалната политика, критерият за оценка на определени конкретни явления и дейности, се дава от идеята за равностойността на човешката личност и нейните естествени права, които произтичат оттук. Това абсолютно изискване на морала определя посоката, в която трябва да се предприемат действия. социално развитие. Всички средства на социалната политика, които се определят в детайли от конкретни условия, трябва да се оценяват във връзка с тази абсолютна цел. От тази гледна точка класовата политика има идеална стойност не защото е класова или поради интересите на даденост социална групапредставляват нещо свещено или предпочитано сами по себе си, но просто защото в този случай тези изисквания съвпадат с изискванията на социалната справедливост и тази връзка е чисто историческа, а не логическа, изисквания социални реформи, произтичащи в момента от работническата класа и съвпадащи в основните си характеристики с нейните класови интереси, получават своята етична стойност не поради това съвпадение, а поради факта, че тези искания могат да бъдат подкрепени в името на общочовешки интереси, които не са чужд на капиталистите,

Човешкото достойнство на което също не отговаря на доброволната или неволната позиция на експлоататорите, в името на унищожаването на класи и класови интереси. Разбира се, идеалните интереси на човешката личност се сблъскват с материалните интереси на даден субект, поставен в определени външни условия на живот и на тази основа възниква борба. Но в този случай борбата е единственият път към един бъдещ, макар и далечен мир, мир, основан не на страхливото примирение с неистината, а на победното тържество на истината.

Въз основа на изложеното по-горе, отричайки социално-философската доктрина на марксизма и изхождайки от съвсем други философски основания, аз все още оставам верен на нея във всичко, което засяга основните въпроси на конкретната социална политика, като се отклонявам от нея само в тези точки на икономическата доктрина, където последното ми се струва погрешно поради аргументи от специално икономическо естество (например в аграрния въпрос).

Теоретично разграничаваме два идеала, които дават живот на политическата икономия: икономически 1) и социален. Разбира се, в конкретния живот няма разделение между икономическите и социалните явления, което е възможно само в абстракцията. В действителност икономическите искания имат и социално значение и обратното. Социалното освобождение е тясно свързано с икономическото освобождение; свободата от социалното потисничество е неделима от свободата от бедността. Но въпреки че изискванията на социалната и икономическата политика могат да вървят паралелно и да се сливат до степен на неразличимост, теоретично е възможно тяхното изкуствено изолиране и дори противопоставяне. Всеки от двата идеала на политическата икономия може да бъде превърнат в „абстрактен принцип“ и, ако бъде разработен едностранчиво, да доведе до социално-политически абсурд. В този случай естествено възниква въпросът: кое е по-важно и кое е по-лесно да се жертва: свобода от бедност или от робство, икономическа или социална свобода? На този въпрос няма как да се даде задоволителен отговор, както не може да се отговори например на въпроса кое смъртно наказание е за предпочитане: обесване или гилотиниране? Тук трябва да се отговори на въпроса кое е по-лошо: и двете перспективи са по-лоши. Както икономическата, така и социалната свобода съставляват еднакво жизненоважно, макар и отрицателно условие за развитието на човешката личност. вярно

_________________________

1) Вижте предишната статия „За икономическия идеал“.

Поради това е по-разумно да се разглеждат двата идеала на политическата икономия като еквивалентни при пълното отсъствие на каквито и да било основания за даване на предпочитание на единия или другия; както социален, така и икономически прогрес. Тези изисквания, поне на теория, са удовлетворени от социалната политика на марксизма, която съзнателно се стреми да примири интересите на икономическия прогрес с изискванията на социалната справедливост; пример за едностранчива страст към икономически прогрес дава буржоазният английски език и неанглийски апологети, които гледаха на човека единствено като на инструмент за производство на богатство и подчиняваха своите социално-политически искания на този едностранен аспект. Това беше придружено от най-скандалното безразличие към страданието на работническата класа, която носеше на плещите си бремето на натрупването на богатство, пример за обратната крайност - признаването само на изискванията на социалната справедливост, без никакво внимание към изискванията на икономическия прогрес, е учението за опростяването на Л. Н. Толстой. Възмутен от съвременните бедствия и всичко останало социални несправедливости, Толстой предлага прост и незабавен начин за унищожаването им чрез опростяване и унищожаване на разделението на труда с всички произтичащи от това последствия, в допълнение към разнообразните и многобройни възражения, които лесно могат да бъдат направени срещу това учение, не бива да се забравя, че изпълнението от проповедта на Толстой, след като може би е унищожило социалното робство, то вероятно ще хвърли човечеството в икономическо робство, тоест в безнадеждна бедност, която при сегашната гъстота на населението лесно може да доведе до глад. Точно това германците определят като изхвърляне на бебето заедно с водата за баня. Така че изискванията на икономическата и социалната политика винаги трябва да са съгласувани едно с друго и такава координация във всеки отделен случай е questio faeti, понякога много труден за разрешаване. Но този въпрос се разрешава въз основа на данни, предоставени от емпиричната политическа икономия, и излиза извън границите на социалната философия.

И така, сградата на социалната политика се основава на две основи - на икономическия и социалния идеал, като върху фронтона на тази сграда е изписана една дума, изразяваща цялото съдържание на двата идеала, а следователно и всички задачи на социална политика и това вълшебна дума — Свобода.

Страницата е генерирана за 0.24 секунди!

Тъй като психологическата готовност е условие за ефективността на професионалната дейност на учителя.

Психическата готовност на учителя за включване

В контекста на развитието на приобщаващото образование и появата на нови изисквания към професионалните способности, работата на учителя значително се усложнява. Професионалната дейност е свързана с характеристиките на психологическата готовност на учителя за промени в преподаването.

Тъй като психологическата готовност е условие за ефективността на професионалната дейност на учителя. Психологическата неудовлетвореност от дейността на учителя се превръща в несигурност относно резултата от обучението. Тогава учителят започва да се чувства неуверен в усилията си. Възниква въпросът сред учителите на какво ще учим тези ученици. И ще успеем ли да постигнем устойчиви резултати?

Мислите на учителя не са насочени към индивидуалността на детето, неговите възможности и ресурси. Нагласата влияе върху постигането на успех в ученето. Тъй като учителят не знае дали уроците ще бъдат успешни, когато преподава на деца с увреждания. В резултат на това има нежелание на учителя да работи в приобщаваща класна стая, съпротива срещу самата идея за приобщаване в образованието и неверие в неговите резултати и възможност. За да направите това, специалистите по специална психология в областта на корекционната педагогика, методическата служба на училището и неговите ръководители трябва да дойдат на помощ.

Прилагането на приобщаващ подход променя индивидуализацията на обучението на деца със специални образователни потребности. Включени са предимно ученици с увреждания. Подготвеността на приобщаващия учител е способността да работи с деца с различни способности за учене. Определете условията и методите за работа с конкретни деца въз основа на резултатите от IPC.

Преживяванията на учителите са свързани с разбиране на собствената им липса на знания в областта на корекционната педагогика. С непознаване на формите и методите на работа с деца с нарушения в развитието. Затова учителите преминават през професионална преквалификация. Въвеждането на практиката на съвместно преподаване от общообразователни и специални учители ще спомогне за премахване на психологическите пречки пред учителя, изграждане на ново възприятие на детето с уврежданияздраве. Също така сега се формират пилотни площадки за обучение на деца с увреждания.

Психологическата готовност от страна на учителя е емоционалното приемане на деца с различни видове нарушения в развитието, мотивационните нагласи, отношението към идеята за включване и личната решимост на учителя.

В тази връзка интерес представляват резултатите от изследването. Институт за проблеми на приобщаващото образование MSUPE, в който участваха 640 учители от средни училища в Москва, работещи в приобщаваща практика. Като част от изследването са изследвани следните видове психологическа готовност: мотивационна, емоционална, решимост за включване, удовлетворение от професионалните дейности. Мотивационната готовност на учителите включва набор от мотиви, които са адекватни на целите и задачите на професионалната дейност. Въз основа на данните от изследването 38% от учителите са фокусирани предимно върху личните постижения на учениците, 26% са фокусирани върху собственото си удовлетворение, тоест вътрешните мотиви на учителя са поставени на първо място. В същото време обективни фактори, показващи успеха на учителя, като представяне на учениците и успешно участие в предметни олимпиадиотбелязват съответно само 13% и 9% от учителите. Тоест те не са водещите мотиви за учителите при оценката на собствените професионално изпълнение. Чувството на учителя за собствената му ефективност е по-малко повлияно от отношението на външни експерти. Оценката на училищното ръководство е отбелязана само от 3% от учителите, а отговорите на родителите от 11%.

Получените резултати показват, че учителите се ръководят от вътрешни мотиви, а те са определящи при подготовката на учителите за приобщаващо образование. Следователно е необходима работа с вътрешната мотивация на учителите, което включва преди всичко анализ и отразяване на собствения им опит и потребности, свързани с работата. В областта на емоционалното приемане на учениците те показаха, че учителите са по-готови да приемат деца с двигателни увреждания, отколкото деца с интелектуални увреждания. Най-проблемната група са децата с интелектуални затруднения. За тези деца е необходимо да се използва индивидуална адаптивна програма за обучение. Удовлетворението на тези деца е свързано с получаването им на специално организирано трудово обучение по специални методи и социокултурна адаптация в обществото.

Професионалната увереност, емоционалната и мотивационната готовност на учителя за работа в приобщаваща среда зависи от помощта на специалисти и училищна администрация, правилно структурирана работа за подготовка на училището за прилагане на приобщаващия процес. Необходимо е да се разработи индивидуална адаптивна програма, набор от мониторингови наблюдения, свързани с динамичната оценка на психологическите параметри на процеса на включване в образователна институцияи в системата като цяло.

Учителят по приобщаващо образование вижда, чува, възприема децата с увреждания. Също така намира изход от всяка несигурна ситуация. Проявете интерес към предметната област на областта на знанието, в която работи. Необходимо е учителят да използва рефлексивни и креативни начини в учебния процес, както за себе си, така и за тези, които преподават.

Библиография:

1. Альохина С.В. Подготовка преподавателски съставза включително

Образование // Педагогическо списание. 2013. № 1 (44). стр. 26–32.

2. Гидънс Е. Неуловимият свят. Как глобализацията променя живота ни.

М.: Целият свят, 2004. С. 318.

4. Грозная Н. Развитие на приобщаващото образование: международен опит. 2004 // Достъп до ресурса 29.12.2006.

3. Зайцев Д.В. Образователна интеграция на деца с увреждания.

4. Lubovsky V.I. Психологически и педагогически проблеми на диференцираното и интегрирано обучение / V.I. Любовски // Специална психология. - 2008. стр. 77-79

5. Сорокоумова С.Н. Психологически характеристикиприобщаващо образование. // Известия на Самарския научен център на Руската академия на науките, том 12. - № 3. - 2010 г.

6.Тригър Р.Д. Психологически особености на социализацията на деца със закъснение умствено развитие. - Санкт Петербург: Питър, 2008.

7. Щербакова А.М., Шеманов А.Ю. Противоречиви въпроси на развитието на личността на дете с интелектуална изостаналост // Психологическа наука и образование. 2010. № 2. – С. 63-8.