Lisage teavet isiku kohta

Biograafia

1929. aastast elas Moskvas.

Lõpetanud Moskva Riikliku Ülikooli geograafiateaduskonna (1947), aspirantuuri Venemaa Teaduste Akadeemia Filosoofia Instituudis (1951).

Töötas ajakirjade heaks

• "Filosoofia küsimused" (1953-1958)
• "Rahu ja sotsialismi probleemid" (1958-1965)
• "Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted" (1972-1986)
• "Kommunist" - "Vaba mõte" (1986-1994)

Ta juhatas Rahvusvahelise Töölisliikumise Instituudi sotsioloogia osakonda (1967-1971), aastatel 1965-1986 oli ta dotsent, seejärel NLKP Keskkomitee (praegu Venemaa) alluvuses Ühiskonnateaduste Akadeemia professor. Venemaa presidendi alluvuses asuv avaliku halduse akadeemia), aastast 1993 - Inim-RANI Instituudi juhtivteadur.

1971. aastal kutsuti ta Sorbonne’i õpetama, kuid reis jäi ära. Valdab vabalt inglise, prantsuse, saksa, itaalia, tšehhi...

Ta oli kogumiku "NF" toimetuskolleegiumi liige.

Kompositsioonid

Avaldatud teosed E.A. Araabia-Ogly seotud demograafiaga

• Sissejuhatav artikkel J. de Castro raamatule "Nälja geograafia", Väliskirjandus, 1953.
• 1000000000 näljas. "Uus aeg", nr 39, 1957.
• Mõned rahvastikuprobleemid. "Filosoofia küsimusi", 1957, nr 6.
• Jälle malthusianismi kohta. "Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted", 1957, nr 3.
• Kas ülerahvastatus ohustab inimkonda? "Rahu ja sotsialismi probleemid", 1961, nr 8.
• Sõja demograafilistest tagajärgedest. "Rahu ja sotsialismi probleemid", 1962, nr 8.
• Arvustus B. Urlanise raamatule "Euroopa sõjad ja rahvastik". "Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted", 1962, nr 7
• Milline on inimkonna tulevik? Eessõna kaasautor, koostaja, mitme materjali autor. Praha, 1964
• Artiklid sõnaraamatusse "Inimene" - "Maltusianlus", "Rahvus", "Rahvaarv", "Optimaalne rahvaarv", "Nullrahvastiku juurdekasv" jne 1966
• Maailma rahvaarv 2000. aastal. "Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted", 1968, nr 6
• Demograafilisest prognoosist - Maa elanikkonna probleemid. Teadmised, 1969
• Sõjad ja rahvastik. "marksistlik-leninlik rahvastikuteooria". V jaotis, ptk 8, Thought, 1970. Tõlgitud inglise, prantsuse ja hispaania keelde
• Heidikud. "Rahvastiku vananemine või sotsiaalne nõrkus?" "Literaturnaja Gazeta", 11. märts 1970
• Demograafia sotsioloogilised probleemid. "Demograafia probleemid: teooria ja praktika küsimusi". Statistika, 1971
• Ettekuulutuste labürindis Sotsiaalne prognoosimine ja ideoloogiline võitlus. M., 1973. Tõlgitud tšehhi, saksa, bulgaaria, inglise ja itaalia keelde
• Maailma rahvastiku kasvu väljavaated. "Maailma riikide rahvaarv" (Käsiraamat), ptk. III, Statistika, 1974
• Maailma rahvastiku kasvu väljavaated. II peatükk, Statistika, 1974
• Demograafiline miraaž ja demograafiline jäämägi. "Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted", 1975, nr 9
• Maailma rahvastiku kasvu väljavaated. "Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted", 1976, nr 11.
• Demograafilised ja ökoloogilised prognoosid. M., 1978. Tõlgitud itaalia keelde nimetuse "Identikit-2000" all
• Eessõna raamatule V.S. Stešenko "Demograafia kaasaegses maailmas". Statistika, 1978
• Demograafilised ja ökoloogilised prognoosid – kaasaegsete kriitika. kodanlik. mõisted, 319 lk. haige. 21 cm, M. Statistika 1978. a
• Inimkonna demograafilised probleemid. "Meie aja globaalprobleemid", ptk. IV, Mõte, 1981
• XX sajandi demograafilised protsessid ja sotsiaalsed probleemid. "Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted", nr 11, 1981
• demograafiline prognoosimine. Prognoosimise tööraamat, ptk.8,12, Mõte, 1982.
• Raamatuarvustuse autor A.G. Vishnevsky "Rahvastiku ja ühiskonna taastootmine". "Sotsioloogiline uurimus", 1984, nr 2
• Ülemaailmsed demograafilised ja keskkonnaprognoosid: kriitiline. analüüs. Per. vene keelest / E. Arab-Ogly, 314 lk. 20 cm, M. Progress 1985. a
• Valgetest hiirtest ja üksikisiku vabadusest / Edvard Arab-ogly, 78 lk. 16 cm, M. Pressiagentuuri Novosti kirjastus, 1985. a
• Raymond Aron oma memuaaride peeglis: [Bourgeois. 20. sajandi teise poole filosoof] / Edvard Arab-Ogly, 84, lk. 16 cm, M. Pressiagentuuri Novosti kirjastus, 1986. a
• Nähtav tulevik: sotsiaalne. teadus- ja tehnikarevolutsiooni tagajärjed: 2000. aasta / E. A. Arab-Ogly, 204, lk. 20 cm, M. Mõte 1986. a
• Raymond Aron oma "Memuaaride" peeglis: [Fr. 20. sajandi teise poole sotsioloog. : Per. vene keelest] / Edward Arab-Olgy, 78 lk. 17 cm, M. Pressiagentuuri Novosti kirjastus, 1988. a
• Demograafia entsüklopeediline sõnastik. 1989. 8 artikli autor
• Entsüklopeediline sõnaraamat "Rahvastik". 1994. Artiklid: "Geopoliitika", "Modernismi globaalsed probleemid", "Maltusianism", "Nullrahvastiku kasv", "Kasvuteooria piirid", "Sotsiaalne ja majanduslik prognoos", "Rooma klubi", "Inimkond". 8 artiklit

Saavutused

• Filosoofiateaduste doktor

Pildid

Mitmesugust

• Isa on armeenlane, ema venelane.

Bibliograafia

• Francis Karsaki kosmoseodüsseia // Karsak F. Maa lend / Per. alates fr. F. Mendelssohn. - M.: MG, 1972. S. 328-334
• Ulmekirjandus ja meie ajastu globaalprobleemid (Eessõna asemel) // Ulmekirjanduse kogumik. V. 27. - M.: Teadmised, 1983. S. 3-9.
• Robinsonid linna prügilas // IL, 1980. Nr 4. S. 197-200. [TO. Faldbakken. Sunset Country]
• Vanad stsenaariumid uuele maailmale // Maailmamajandus ja rahvusvahelised suhted, 1973. Nr 8. Lk 112-120.
• Ambartsumov E. Mitte päris eristatav tulevik // Novy Mir, 1974. Nr 10. Lk 276-281
• Vl.G. Arab-ogly, Edward Arturovitš // Ulmekirjanduse entsüklopeedia / Toim. Vl. Gakov. - M.: LLC "Rahvusvaheline Ilukirjanduse Keskus", 1997. CD-ROM (HTML)
• E.Kh. Fantaasiateadus Venemaal: biobibliograafiline viide. Versioon 2.0 – muudetud ja värskendatud: 3. august 2001

14. juunil 2001 suri pärast pikka haigust Edward Arturovitš ARAB-OGLY.
Mitmekülgne, kõrgelt haritud ja laiaulatuslike huvidega inimene, filosoof, sotsioloog, futurist, ajakirjanik, jättis märgatava jälje Venemaa demograafia ajalukku.

E.A. Arab-Ogly sündis 13. oktoobril 1925 Thbilisis ja alates 1929. aastast elas ta Moskvas. Tema isa oli armeenlane, ema venelane. Lõpetanud Moskva Riikliku Ülikooli geograafiateaduskonna (1947) ja aspirantuuri Venemaa Teaduste Akadeemia Filosoofia Instituudis (1951).

Äärmiselt andekas inimene, erudiit, polüglott (ta oskas inglise, prantsuse, saksa, itaalia, tšehhi keelt), töötas aastaid mainekatel ametikohtadel erinevates väljaannetes ja teadusasutustes - ametikohad, mis paljude jaoks muutusid kiiresti sinecuriks, allikaks. karjääri õitsengust ja teda julgustati ainult olema loominguline.

E. Arab-Ogly töökogemus hõlmab vastutusrikast tööd ajakirjades "Problems of Philosophy" (1953-1958), "Problems of Peace and Socialism" (1958-1965), "World Economy and International Relations" (1972-1986). ), "Kommunist" - "Vaba mõte" (1986-1994). Ta juhatas Rahvusvahelise Töölisliikumise Instituudi sotsioloogia osakonda (1967-1971), aastatel 1965-1986 oli ta dotsent, seejärel NLKP Keskkomitee (praegu Venemaa) alluvuses Ühiskonnateaduste Akadeemia professor. Venemaa presidendi alluvuses asuv avaliku halduse akadeemia), alates 1993. aastast Instituudi Human RAS juhtivteadur. 1971. aastal kutsuti ta aastaks Prantsusmaale - Sorbonne'i professoriks, kuid see sündmus ei jätnud tegelikku rada - reisi Pariisi siis ei toimunud - nagu öeldakse, muudel põhjustel. kutsutu kontroll.

Alates 1950. aastate keskpaigast on E.A. teaduslik ja ühiskondlik tegevus. Arab-Ogly oli suunatud sotsioloogia ja demograafia taaselustamisele meie riigis, mis on seotud küberneetika, statistika ja teiste täppisteaduste ja meetodite kasutamisega sotsiaalse prognoosimise, demograafia ja globaalsete uuringute uurimisel. 60ndatel - 90ndate alguses osales ta aktiivselt valitsusvälistes patsifistlikes organisatsioonides ja rahvusvahelises oikumeenilises liikumises, rahvusvahelistel filosoofilistel ja sotsioloogilistel kongressidel.

E.A. Arab-Ogly on mitmete paljudesse võõrkeeltesse tõlgitud monograafiliste uurimuste autor, sealhulgas: "Ettekuulutuste labürindis" (1973), "Demograafilised ja ökoloogilised prognoosid" (1978); "Ettenähtav tulevik: teadus- ja tehnikarevolutsiooni sotsiaalsed tagajärjed – 2000. aasta" (1986); "Raymond Aron läbi tema memuaaride objektiivi" (1988), kaheköitelise õpiku "Sissejuhatus filosoofiasse" (1989) kaasautor. Ta oli toimetuskolleegiumi liige ja paljude artiklite autor "Demograafilises entsüklopeedilises sõnaraamatus" (1986), "Filosoofilises entsüklopeedilises sõnastikus" (1989), toimetaja ja eessõnade autor raamatutele "Nälja geograafia" J. de Castro (1954); M.F. Malinovski "Valitud sotsiaalpoliitilised teosed" (1958); "Milline tulevik ootab inimkonda?" (Praha, 1964); "Küberneetika sotsiaalteadustes" (tšehhi keeles, Praha, 1965); "Tulevik on olevikus" (1984); P. Kuusi "See inimeste maailm" (Moskva, 1986). Tema aktiivne ajakirjanduslik tegevus mitmetes kesksetes perioodikaväljaannetes on laialt tuntud.

Hiljuti E.A. Arab-Ogly töötas viljakalt inimökoloogia ja globaalse prognoosimise vallas. Ta avaldas neil teemadel mitmeid teaduslikke artikleid, eelkõige "Filosoofilise sõnaraamatu" uue väljaande jaoks (kirjutati 20 artiklit), sõnaraamatu "Inimene" jaoks (12 artiklit), õpiku "Sissejuhatus Filosoofia" ja kollektiivne fundamentaalne uurimus "Sissejuhatus inimteadusesse", mitmed artiklid "postindustriaalse ühiskonna kohta".

Ei saa mainimata jätta E.A. õpetajatööd. Arab-Ogly (eriti Ühiskonnateaduste Akadeemias, Moskva Riiklikus Ülikoolis ja teistes teadusasutustes), kus tema käe all koolitati mitukümmend kõrgelt kvalifitseeritud spetsialisti Venemaalt ja NSV Liidust, aga ka Euroopast, Aasiast ja Ladina-Ameerikast.

Demograafia ei olnud Edward Arturovitši põhieriala, kuid ta huvitas teda alati ja kuna teda ei iseloomustas mitte ainult huvide laius, vaid ka mõtlemise sügavus, süvenes ta väga tõsiselt demograafilistesse probleemidesse, millega ta pidi tegelema. koos. Tema demograafiateemalised raamatud ja artiklid kuuluvad viimaste aastakümnete huvitavamate väljaannete hulka. Ja selle rolli Venemaa demograafia sõjajärgses elavnemises on vaevalt võimalik üle hinnata. Sest peamiseks takistuseks, mis selle teaduse arengut pidurdas, olid ideoloogilised blokeeringud ja nende puhastamisel oli väga oluline "ideoloogilise rinde võitlejate" positsioon, millele juhtinud parteiväljaannete ajakirjanik E. Arab-Ogly aitas. parteiakadeemia õpetaja, kuulus alati. Edward Arturovitši kiituseks tuleb öelda, et ta ei olnud oma professionaalse ideoloogilise gildi tüüpiline esindaja, polnud vähimalgi määral rumal dogmaatik, mis tema kolleegide seas nii tavaline oli.

Kõigis ideoloogilistes vaidlustes, mis kahjuks kaasnesid 60.–80. aastate nõukogude demograafiateaduse igal sammul, taastades järk-järgult oma tugevust, väljudes rahvusvahelisest isolatsioonist, oli tal alati antidogmaatiline positsioon ja isegi kõige kurikuulsamad tagasiminekud. E. Arab-Ogly publikatsioonide loetelu, milles käsitletakse demograafilisi küsimusi, on umbes kolmekümne pealkirjaga, kuid lisaks nendele avaldatud teostele peeti lugematul hulgal kõnesid kõikvõimalikel teaduskoosolekutel, siseretsensioonidel jne, aastal. mida Edward Arturovitš, kes teadis suurepäraselt oma aja "mängureegleid", toetas oskuslikult ja kindlalt kõike uut, kõike, mis oli "teadus" selle vastu, mis ei olnud midagi muud kui teaduslik mütoloogia.

Edvard Arturovitši aspirantuuri lõpust 1951. aastal kuni tema surmani 2001. aastal möödus täpselt 50 aastat. Vaadates tagasi sellele viiele aastakümnele, näete selgelt: selle mehe jaoks ei olnud need asjatud ja seetõttu ei olnud need asjatud meile, kes me elasime ja töötasime tema kõrval, ega neile, kes tulevad pärast meid ja jõuavad tunnen Edward Arturovitšit tema teadusliku pärandi kaudu.

Teadlane-filosoof ja sotsioloog, kriitik, publitsist, üks juhtivaid kodumaiseid sotsiaalse prognoosimise spetsialiste. Ta on lõpetanud Moskva Riikliku Ülikooli filosoofiateaduskonna, töötas NLKP Keskkomitee alluvuses Ühiskonnateaduste Akadeemias, ajakirja "Kommunist" toimetuses. Filosoofiateaduste doktor, professor. Elab Moskvas.

Sotsiaalse prognoosimise ja futuroloogia raamatute autor: "Ettekuulutuste labürindis" (1973), "Demograafilised ja ökoloogilised prognoosid. Tänapäeva kodanlike kontseptsioonide kriitika" (1978), "Ettenähtav tulevik. Teadusliku ja tehnoloogilise revolutsiooni sotsiaalsed tagajärjed: aasta 2000" (1986) ja teised, milles A. kasutab aktiivselt antiutoopiate, utoopiate ja ulme autorite teoseid kaasaegsete futuroloogiliste kontseptsioonide analüüsimisel. Talle kuuluvad ka artiklid NF enda kohta, milles A. käsitleb seda kirjandust sotsioloogia ja futuroloogia seisukohast; artiklite autor A. Azimovi, P. Boole'i, F. Karsaki, R. Merle jt loomingust Toimetaja A. avaldas futuroloogiateemalise artiklite kogumiku - "Tulevik olevikus" (1984).

__________________________

Prohvetiennustuse labürindis: sotsiaalne prognoosimine ja ideoloogiline võitlus.- M.: Mol. valvur, 1973. - 304 lk.

__________________________

Düstoopia // Filosoofiline entsüklopeediline sõnaraamat. - M., 1989. - S. 31-32.

Utoopilises antimaailmas // Lit. gaas. - 1972. - nr 9.

Dialoogid tulevikuga : [Stanislav Lemi loomingust] // Lem S. Lemmikud. - M.: Progress, 1975. - S. 5-18.

"Igaviku lõpp" - romaan-hoiatus // Azimov A. Igaviku lõpp. - M.: Mol. valvur, 1966. - S. 245-254.

Francis Karsaki kosmoseodüsseia // Karsak F. Maa lend; El Dorado lõvid. - M.: Mol. valvur, 1972. - S. 328-334.

Scylla ja Charybdise vahel: [Skandinaavia fantaasiast. riigid] // Skandinaavia ilukirjanduse antoloogia. - M.: Mol. Valvur, 1971. - S. 361-368. - (B-ka kaasaegne. ilukirjandus; T. 20).

Ulmekirjandus ja meie ajastu globaalprobleemid // NF: laup. teaduslik ilukirjandus. Probleem. 27. - M.: Teadmised, 1983. - S. 3-9.

Ahvid meie seas : [Pierre Boulle'i romaanist "Ahvide planeet"] // Boulle P. Ahvide planeet; Lood. - M.: Mol. valvur, 1967. - S. 5-24.

Orwell // Filosoofiline entsüklopeediline sõnaraamat. - M., 1983.

Eessõna // Merle R. Malville. - M.: Progress, 1977. - S. 5-22. - Kaasautorluses koos E. Ambartsumoviga.

Maailmalõpupäev kosmoses: sotsioloogi märkmeid tänapäeva kohta. fantastiline. valgustatud. läänes // Vopr. filosoofia - 1962. - nr 3. - S. 109-119.

Stanislav Lem 21. sajandi "võltsmaailmast" // Inostr. valgustatud. - 1987. - nr 7. - S. 84-86.

Utoopia // Filosoofiline entsüklopeedia. - M., 1970. - T. 5; Seesama // Filosoofiline entsüklopeediline sõnaraamat. - M., 1989. - S. 679-680.

Filosoofia küsimusi 1990 nr 8

Tsivilisatsiooniprobleem on uusaja ajaloofilosoofias üks kesksemaid. Eriti olulise tähtsuse omandas see 20. sajandil seoses inimkonna kiire sotsiaal-majandusliku, poliitilise ja kultuurilise arenguga kaasajal. Sest see probleem on seotud ajaloo tähenduse mõistmisega selle ühtsuses ja mitmekesisuses.
Kuni meie sajandini kasutati Euroopa sotsiaalses mõtteviisis "tsivilisatsiooni" mõistet tavaliselt ainsuses, mis tähistas kõrget sotsiaalset arengutaset, ja tavaliselt vastandati madalamat arengutaset, kui mitte üldse, siis enamikku. riigid ja rahvad väljaspool meie mandrit, mille "tsivilisatsiooni" paljud eurooplased eitasid. Seega kaasnes Euroopa tsivilisatsiooni ainulaadsuse rõhutamisega idee Lääne-Euroopa erilisest tsiviliseerivast missioonist ülejäänud inimkonna suhtes. Oma erinevates geopoliitilistes variantides on selline ideoloogia pikka aega olnud moraalne õigustus Euroopa võimude poliitilisele domineerimisele meie planeedil, nende majanduslikule laienemisele ja kolonialismi erinevatele vormidele.
20. sajandil oli kahe maailmasõja tagajärjel Lääne-Euroopa majanduslik ja poliitiline ülekaal rahvusvahelistes suhetes õõnestatud. Kolooniaimpeeriumide kokkuvarisemine Aafrikas, Aasias ja Ladina-Ameerikas, nende rahvaste poliitilise iseseisvuse saavutamine ja soov taaselustada oma kultuuripärand – kõik see ajendas selliseid silmapaistvaid ajaloofilosoofe nagu O. Spengler ja A. Toynbee, aga ka paljud nende järgijad, mõtlema ümber "tsivilisatsiooni" kontseptsiooni ja mõtisklema "tsivilisatsiooni" saatuse üle nüüd mitmuses.
Nende maailma ajalookäsitustes, mis meie kümnendi teisel poolel nii Euroopas kui ka väljaspool selle piire laialt levinud, esines Euroopa (lääne, kristlik) tsivilisatsioon ühena paljudest kohalikest tsivilisatsioonidest, mis eksisteerisid läbi inimkonna ajaloo, asendavad üksteist planeedi eraldi piirkondades ja eksisteerivad samal ajal koos praegusel ajal. Samas nähti nendele tsivilisatsioonidele omistatud põhimõttelist erinevust selles, et nad toetusid mittekattuvatele ja sageli omavahel kokkusobimatutele sotsiaalsete väärtuste süsteemidele. Maailma ajaloo tõlgendamisel eurotsentrismi vastu suunatud kontseptsioonid püüdsid õigustada sotsiaalset ja kultuurilist pluralismi inimkonna arengus, anda filosoofilist põhjendust Euroopa allakäigule rahvusvaheliste suhete süsteemis. Peab ütlema, et nende kontseptsioonide populaarsus ei piirdunud kaugeltki ainult akadeemiliste ringkondadega; neil oli teatav mõju ka paljudele poliitilistele tegelastele (piisab, kui mainida nt G. Kissingerit ja R. Nixoni).
Kuid nüüd, meie sajandi lõpul, tundub mulle, on kohalike tsivilisatsioonide kontseptsioonide ajalooline piiratus, mis jagab maailma ajaloo ajas ja ruumis isoleeritud ja üksteisele vastandlikeks inimkultuurilisteks kogukondadeks, üha ilmsemaks. . Läbi uue mõtlemise prisma, mis kehastab inimkonna objektiivset soovi planeetide vastasmõju, vastastikuse sõltuvuse ja kultuurilise ühtsuse järele, nõuab tsivilisatsioonide probleem kiiresti selle filosoofilist ümbermõtestamist. Arvestades kõiki kohalike tsivilisatsioonide erinevusi, mis eksisteerisid nii minevikus kui ka tänapäeval, on meil õigus rääkida universaalsete sotsiaalsete ja moraalsete väärtuste kehastusest igaühes. Ja erinevus nende vahel ei ilmne enam nende kultuurilise sobimatusena, vaid püsivate kultuuriväärtuste elluviimise mõõdupuuna, mis on ühise saatusega seotud inimkonna ühine pärand. See omakorda võimaldab meil näha maailma ajaloo tähendust universaalsete inimlike väärtuste kujunemises ja kehtestamises ning nende tajumises kõigi meie planeedi rahvaste poolt.
Nende üldinimlike väärtuste prisma kaudu paistab Euroopa tsivilisatsioon ise teises valguses: mitte ainulaadsena oma eksklusiivsuses ja mitte ühena paljudest oma relatiivsuse poolest, vaid universaalsete inimlike väärtuste ainulaadse ja siiani kõige eredama kehastusena.
Millised on need sotsiaalsed ja moraalsed väärtused, mis on Euroopa tsivilisatsiooni aluseks ja samal ajal, nagu ma usun, universaalsed ega ole seetõttu teistele rahvastele võõrad, isegi kui nad pole neid veel omandanud?
Esiteks tundub mulle, et selline on indiviidi positsioon ühiskonnas. Euroopa tsivilisatsioon on iidsetest aegadest peale tuginenud teatud ühiskondlikule lepingule valitsejate ja valitsetavate vahel. Seda ühiskondlikku lepingut leiame juba Soloni reformidest ja Lykurgose seadustest, Vana-Rooma XII tabelite seadustest, võimude lahususe põhimõttest ja antiikdemokraatiast ning nüüdisajal nii riigiteooriast. ühiskondlikus lepingus ja lääne demokraatia poliitilises praktikas. Muidugi võime leida sellise ühiskondliku lepingu elemente ka teistes tsivilisatsioonides, kuid ainult Euroopas omandasid need stabiilse ja püsiva koha, teistes aga episoodilised.
Rääkides võimude lahususest, oleks vale piirduda ainult praeguseks üldtunnustatud poliitilise võimu jagunemisega seadusandlikuks, täidesaatvaks ja kohtuvõimuks, st J. Locke'i, S. Montesquieu, T. Jeffersoni ajast pärit traditsiooniga. ja teised 17.-19. sajandi mõtlejad. Valitsejate ja valitsetavate vahelisest ühiskondlikust lepingust lähtuv võimude lahususe probleem omab kahtlemata sügavamat sotsiaalfilosoofilist tähendust ja praktilist tähendust ühiskonna tegevuses.
Tuleb rõhutada, et võim ühiskonnas pole kaugeltki ammendatud poliitilisest võimust, mille kandjaks on riik. Koos poliitilise võimuga on igas ühiskonnas ka majanduslik võim ning vaimne, moraalne võim, aga ka muud võimuvormid. Just võimu laia spektri olemasolu selle erinevates vormides võimaldab teha vahet riigi ja kodanikuühiskonna vahel. Mida polütsentrilisem on võimujaotus ühiskonnas, mida demokraatlikum see on, seda suurem on kodanike sõltumatus riigist. Ja selles osas kehastas Euroopa tsivilisatsioon jällegi antiikajast (eriti keskajal ja veelgi enam uusajal) sellist polütsentrismi, võimu hajumist ühiskonnas, mis hõlmas nii erinevate võimuvormide suhtelist sõltumatust kui ka selle piiramine erinevatele tasanditele, tingimusel et kohalike võimude teatav autonoomia.
Sellega seoses väärib erilist tähelepanu Lääne-Euroopas läbi ajaloo toimunud võimu jagunemine poliitiliseks ja vaimseks, moraalseks, mida kandis ühelt poolt riik, teisalt kirik. . Võitlus poliitilise ja vaimse võimu vahel (keskaja ajaloos nimetatakse seda traditsiooniliselt keisrite ja paavstide vaheliseks võitluseks, kuigi see ei piirdu sellega muidugi ei kronoloogiliselt ega oma sotsiaalse sisu poolest) sai alguse ja lõppes sellega, et koos “keisrite kuningriigiga” ühiskonnaelus kaitses end ka “jumalariik”, vaimuriik. Teisisõnu, vaimne võim, inimliku moraali sfäär, suutis end kaitsta poliitilise võimu pealetungide eest. Tänu sellele õnnestus Euroopa tsivilisatsioonil ajutistest lüüasaamistest hoolimata vältida nii totalitarismi kui teokraatia ohtu. Lõppkokkuvõttes on nii üksikisiku vabadus kui universaalne inimväärtus, aga ka muud inimõigused suuresti oma allikaks selles ühiskonna poliitilise ja vaimse võimu jagunemises, tänu millele ei omandanud indiviid mitte ainult moraalset ideaali, mis edendab tema iseseisvust. ja õnneotsinguid, vaid muutusid ka paljuski suhted sõltumatuks, suveräänseks hea ja kurja valiku küsimustes. Moraalsel ideaalil, indiviidi suveräänsuse tunnustamisel lähtub omakorda nii ilmalik kui ka religioosne humanism, mille ajalugu ulatub mitte ainult renessansi, vaid ka ürgkristluse ja stoitsismini.
Indiviidi vaimsel vabadusel ühiskonnas on väga palju avaldumisvõimalusi, sest see hõlmab ka indiviidi intellektuaalset vabadust mitte ainult headuse, vaid ka tõe ja ilu otsimisel. Just sellel intellektuaalsel vabadusel toetub kaasaegne teadus kui objektiivsete teadmiste otsimine looduse, ühiskonna ja inimese kohta, aga ka saavutustest kirjanduse ja kunsti vallas.
Erakordse tähtsusega ühiskonnas on poliitilise ja majandusliku võimu lahusus, mis on eriti omane uusajal Euroopa tsivilisatsioonile, kuigi keskajal ja isegi antiikajal ei olnud see kaugeltki algeline. Just kodanikuühiskonnale majandusliku võimu andmine ja üksikisiku õiguse tunnustamine majandusvabadusele tema algatusvõime, ettevõtlikkuse ja leidlikkusega on viimase kahe-kolme sajandi jooksul saanud Lääne-Euroopa majandusarengu ja õitsengu võimsaks tõukejõuks. , Põhja-Ameerikas ja nüüd ka teistes piirkondades. Ettevõtlusvabadus iga hinna eest ei ole uue mõtlemise valguses sugugi "kapitalistlik väärtus", nagu seda läänes ja idas kuni viimase ajani tajuti, vaid universaalne inimlik väärtus, mis oma mõistliku regulatsiooniga on ainuke, kes suudab tuua inimkonnale materiaalset turvalisust ja õitsengut. Loomulikult väärib see probleem sügavamat uurimist ja arutelu, sest ettevõtlusvabadus peab sobituma praeguse keskkonnasituatsiooniga, mitte tallata sotsiaalse õigluse kui iseseisva universaalse väärtuse jalge alla.
Ülalpool oleme andnud vaid piiratud loetelu universaalsetest väärtustest. Nende kõrval võib nimetada ka selliseid asju nagu poliitiline suveräänsus, mis kuulub igale rahvale, rahvaste enesemääramisõigus ja ühiskondliku valiku vabadus ning hulk teisi, mis on saanud Euroopa tsivilisatsioonis terviklikuma kehastuse.

M. Markovitš Marx võõrandumisest

Toimetaja käest. K. Marxi filosoofilise pärandi üks võtmeteemasid, mis meie ajal on aktuaalne, on võõrandumise probleem. Kuulsa Jugoslaavia filosoofi, Serbia Teaduste Akadeemia liikme M. Markovichi avaldatud artikkel annab nõukogude lugejale võimaluse tutvuda meie filosoofilise kirjanduse jaoks ebatavalise Marxi võõrandumiskontseptsiooni tõlgendusega. Tulevikus kavatsevad ajakirja toimetajad selle teema arutelu juurde tagasi pöörduda.
Enamik Marxi ja tema kriitikute järgijaid on veendunud, et võõrandumise kriitiline uurimine on tema teooria tarbetu ja üleliigne osa.
Sellele aitas suurel määral kaasa auväärsete teadlaste rühma, mida kutsuti "strukturalistlikud marksistid", tegevus, kes esitas idee "epistemoloogilise lõhe" kohta noore, hegellikult meelestatud, humanistliku Marxi ja küpse, mittehegelistliku Marxi vahel. teadusliku suunitlusega Marx perioodil pärast 1846. aasta „saksa ideoloogiat” See lähenemine tundus piisavalt usutav ja võeti üsna laialdaselt kasutusele, osaliselt seetõttu, et 1846. aasta oli marksismi arengus tõepoolest pöördepunkt, mis tähistas üleminekut hiilgavalt, abstraktne teooria sotsiaalse elu konkreetseks teaduslikuks uurimiseks. Sellest hetkest alates muutus oluliselt Marxi stiil ja terminoloogia, kes ei jätnud kasutamata võimalust rõhutada, et ta tegeleb teadusliku, mitte filosoofilise uurimisega, "teadusliku", mitte "utoopilise" sotsialismiga. Ja ometi on lähemal uurimisel selge, et stiili- ja rõhuasetuste erinevused ei saa olla aluseks noore Marxi kui hegeliaani ja humanisti kunstlikule vastandamisele küpsele Marxile, kes väidetavalt jättis nii hegeliani kui humanismi. puhas teadus”. "Epistemoloogilise katkestuse" (coupure epistemologique) idee on Marxi mõtlemismeetodile täiesti võõras ja laenatud Gaston Bachelardilt. Marxi järgi on võrgustik ka kõige radikaalsemas ajaloolises muutuses nii katkendlik (sisemiste piirangute eemaldamine) kui ka järjepidevus (kui “ratsionaalse tera” säilitamine, mis on edasiseks arenguks vajalik). Pole raske näidata, et pärast 1846. aastat sai Marx jagu humanismi abstraktsest, puhtspekulatiivsest vormist. Kuid peamised humanistlikud ideed, sealhulgas võõrandumise kriitika, läbivad kogu tema loomingut "Saksa ideoloogiast" kuni "Kapitalini". Näiteks "Saksa ideoloogias" kirjutab ta: "Kuni... tegevuste jaotamine ei toimu vabatahtlikult, vaid spontaanselt, muutub inimese enda tegevus tema jaoks võõraks, vastandlikuks jõuks, mis teda rõhub, selle asemel, et tema üle domineerida. See sotsiaalne jõud ... näib neile indiviididele mitte nende endi ühendatud jõuna, vaid mingisuguse võõra jõuna, mis seisab väljaspool neid, mille päritolust ja arengusuundadest nad midagi ei tea; järelikult ei saa nad enam selle jõu üle domineerida... Seda "võõrandumist", rääkides filosoofile arusaadavas keeles, saab loomulikult kaotada ainult siis, kui on olemas kaks praktilist eeldust, millest üks on see, et tohutud massid inimesed jäävad ilma omandist ja teine ​​- "universaalses suhtluses", mille tulemusena "kohalikult piiratud isikud asenduvad maailmaajalooliste, empiiriliselt universaalsete üksikisikutega". Mõlemad eeldused eeldavad "tootmisjõu universaalset arengut".
Tootmisjõudude ja omandi poliitilis-majanduslikud mõisted on selles analüüsis põimunud "hegellike" filosoofiliste arusaamadega võõrandusest, universaalsusest ja maailmaajaloolistest indiviididest. Igaüks, kes usub, et see on omane ainult üleminekuperioodi teostele, mitte mingil juhul Kapitalile, lugegu uuesti näiteks järgmist: „... kapitalistliku süsteemi tingimustes kõik meetodid ühiskondliku tootmisjõu suurendamiseks. tööjõukulu toimub konkreetse töötaja kulul; kõik vahendid tootmise arendamiseks muutuvad tootja allutamise ja ärakasutamise vahenditeks, need moonutavad töötajat, muutes temast mittetäielikuks inimeseks (einen Teilmenschen), taandavad ta masina lisandi rolliks, muutes tema töö piinaks, võtma sellelt töölt sisu, võõrandama vaimsed jõud töötajalt tööprotsessist sedavõrd, et teadus siseneb tööprotsessi iseseisva jõuna; muuta tingimused, milles töötaja töötab, vastikuks, allutada ta tööprotsessi ajal kõige väiklasemale, vastikut despotismile, muuta kogu tema elu tööajaks, visata tema naine ja lapsed kapitali vankri alla.
See kriitika kapitalis erineb majandusfilosoofiliste käsikirjade kriitikast ainult selle poolest, et on konkreetsem, tuginedes tohutul hulgal faktilisele materjalile tööliste elutingimuste kohta Inglismaal sajandi keskpaigas. Humanistlikud põhiideed jäävad samaks. Kaitstes seisukohta, et Marx hülgas need pärast Saksa ideoloogiat, pidi Althusser kasutama spetsiaalset "sümptomaatilise" arutlusmeetodit. Selle meetodi kõige olulisem reegel näib olevat järgmine: ignoreeri ja ignoreeri kõiki tekste, mis sinu tõlgendusega kokku ei sobi.
2
Otsustav küsimus ei ole, kas Marx kasutas oma küpsetes kirjutistes võõrandumise mõistet (otsesõnaliselt või kaudselt – ilma seda terminit kasutamata), sest ta seda kindlasti tegi. Küsimus on selles, kas tal oli seda tõesti vaja. Kas Marx oleks võinud väljendada kõike seda, mida ta ütles faktide kirjeldustes, kapitalismi analüüsides ja kriitikas, kasutamata üldse sellist abstraktset mõistet nagu võõrandumine? Kas ta kaunistas oma teaduslikke kirjutisi tarbetult arusaamatute filosoofiliste sõnadega mõne asjassepuutumatute isiklike teadusväliste kaalutluste tõttu? Kas ta ei öelnud näiteks Capitali teise saksakeelse väljaande “Järelsõnas”: “Aga just sel ajal, kui töötasin “Kapitali” esimese köite kallal, andsid tooni lärmakad, pretensioonikad ja väga keskpärased epigoonid. kaasaegne haritud Saksamaa, õppis ära Hegeli kiusamise viisi, nagu kunagi Lessingi ajal kiusas vapper Moses Mendelssohn Spinozat nagu "surnud koer". Seetõttu kuulutasin end avalikult selle suure mõtleja õpilaseks ja väärtusteooria peatükis flirtisin kohati isegi Hegelile omase väljendusviisiga.
Aga võib-olla. Kas Marx tõesti lihtsalt "flirdis" mõistega "võõrandumine"? Igasugune Marxi intellektuaalse arengu, tema teooria olemuse ja meetodi hoolikas uurimine viib sellele küsimusele üheselt eitava vastuseni.
1) Alates oma esimestest artiklitest ajalehes Rheinische Zeitung kuni surmani uuris Marx mitte ühiskonnaelu konkreetseid aspekte ja institutsioone, vaid inimtingimusi tervikuna.
2) Vaevalt saab vaielda, et Marxi teooria oli teaduslik. Tema ettekujutus teadusest kattub paljuski tema eelkäijate (Smith, Ricardo) ja tema kaasaegsete (Comte, Mill) ideedega: objektiivseid fakte tuleb täpselt kirjeldada, nähtuste seadused on lahtised – ja see kõik põhineb eeskujul. loodusteaduslikult ning tugeva positivistliku ja deterministliku aktsendiga. Kuid Marx tõi nendesse ideedesse midagi täiesti uut: kriitilise ühiskonnateaduse idee. Edaspidi on ka sotsiaalteaduse ülesanne avada otseses kogemuses antud piirangud ja näidata, et need tuleb ületada (aufgehoben). Kuna see kriitika ei ole alati immanentne, nõuab see põhimõttelist filosoofilist hindamiskriteeriumi. Marxil polnud vaja teda otsida; see kriteerium töötati välja tema esimestes kirjutistes.
3) Nagu Marx korduvalt ütles, sealhulgas "Kapitalis", on tema meetod dialektiline. Dialektika on tervikliku, kriitilise, ajaloolise mõtlemise meetod. Kõik selle põhikategooriad on täis väärtusi: areng, progress, eitamine, transtsendents, enesemääramine. Kogu maailmaajaloolisele protsessile annab Hegeli järgi tähenduse algse abstraktse ratsionaalsuse üha suurenev konkretiseerumine ja eneseteostus; Marxi järgi seisneb ajaloo mõte igas indiviidis peituva ja ebasoodsates ajaloolistes tingimustes raisatud potentsiaalse inimkonna praktilises realiseerimises.
Marx eksitas paljusid oma järgijaid, eriti neid, kes kaldusid dualistlikule mõtlemisele, tehes teravaid märkusi filosoofia, utoopilise teadvuse, omaenda varajaste kirjutiste ja hilisemate kirjutiste teaduslikkuse kohta.
Mingil määral mõisteti Marxi valesti. Dualistlikule mõtlemisele, alates Descartes'ist ja Hume'ist, on eitamine samaväärne tagasilükkamisega. Marxi jaoks on eitus teatud piirangu (Grenze) kehtestamine, millest tuleb üle saada. Tema aja filosoofia selliseks piiranguks on selle "puhas", "abstraktne", idealistlik iseloom, eraldatus empiirilistest teadustest, eraldatus empiirilisest elust ja praktilisest tegevusest. Pole kahtlust, et filosoofia on kõigis tema töödes olemas, kuid interdistsiplinaarse, konkreetse, praktikale orienteeritud teooria elemendina. Lisaks seisneb Marxi kaasaegse utoopilise teadvuse olemuslik piirang selle isolatsioonis praktikast, mõistuse absoluutse idee ja selle konkreetse kehastuse – õigluse – oletamises, ideaali üksikasjalike skeemide naiivses ja meelevaldses koostamises. ühiskondlik elu koos nendele skeemidele omase dogmatismi ja jäikusega, milles ilmselt pidi see tulevasi inimkooslusi mingil üleloomulikul moel pigistama. Teisest küljest, kui utoopiline traditsioon toimib moraalsete väärtuste valvurina, mille eesmärk on asendada olemasolevad eluvormid, siis arvatavasti on utoopilise teadvuse element Marxi teoorias alati olemas: tema nägemuses proletariaat kui klass "iseeneses", tema idees sotsiaalne revolutsioon kui universaalne inimlik vabanemine ja tema nägemus kommunistlikust ühiskonnast.
Marx ei kaldunud kõrvale ühestki neist ideedest, mis ilmusid tema varajastes kirjutistes. Ta teadis väga hästi, et empiiriliselt eksisteeriv proletariaat, kes elab vaesuses ja teadmatuses, saab parimal juhul arendada ainult ametiühinguteadlikkust, et revolutsioon, nagu näitab ajaloo tegelikkus, taandub väga sageli ainult selle "esimesele episoodile" - poliitilise võimu haaramine, et kommunism võib olla primitiivne egalitaarne ühiskond või poliitiline despotism, mitte "eraomandi positiivne kaotamine", "kõikide nende suhete kukutamine, milles inimene on alandatud, orjastatud, abitu, põlastusväärne olend" või "kõigi inimlike tunnete ja omaduste täielik emantsipatsioon". Neid ideid endid Marx ei lükanud tagasi, need heideti nende spekulatiivsel abstraktsel kujul kõrvale. Kui me neid Marxi küpsetes kirjutistes uuesti kohtame, vahendab neid hulgaliselt ajaloolisi ja majanduslikke andmeid. Proletariaat ei ole ainult "radikaalsetesse ahelatesse" aheldatud klass, millel "on universaalne iseloom, ... universaalsete kannatuste tõttu" ja mis ei saa vabaneda ilma kõiki teisi sotsiaalseid sfääre vabastamata. Marx näitab, kuidas kapitalismis selle klassi ekspluateerituse aste tõuseb, kuidas kapital peab tööjõult üha rohkem lisaväärtust välja pigistama, et seista vastu keskmise kasumimäära langustrendile. Teadlikkus proletariaadist kasvab: esiteks sellepärast, et kodanlus ise peab „proletariaadi poole pöörduma, teda appi kutsuma ja seeläbi poliitilisse liikumisse kaasama. Järelikult annab ta ise proletariaadile üle oma hariduse elemendid...”; teiseks seetõttu, et terved osad omandatud klassidest on proletarianiseerunud ja järelikult "toovad proletariaadile suure hulga hariduse elemente"; kolmandaks sellepärast, et osa kodanlikest ideoloogidest läheb üle proletariaadi poolele, kuivõrd nad "tõusid kogu ajaloolise liikumise kulgemise teoreetilisele mõistmisele"; neljandaks sellepärast, et proletaarlased organiseeruvad poliitiliseks parteiks ja arendavad välja kultuurilise avangardi, kommunistid, kes "selgelt mõistavad" proletaarse liikumise tingimusi ja "üldisi tulemusi".
Selle rikkaliku tsitaadi eesmärk ei olnud mitte ainult illustreerida Marxi varajase abstraktse idee tagasilükkamise olemust, vaid ka juhtida tähelepanu kõige olulisemale probleemile, Marxi arusaamale iseendast.
Kui võtta arvesse kõiki neid tingimusi klassi "iseeneses" ja klassi "enese jaoks" üleminekuks, tekib järgmine küsimus: kas need tõesti määravad selle ülemineku? Kui mõistame otsustavust nii, nagu Marx seda paljudes oma kirjutistes mõistis, oleks vastus eitav. 19. sajandi teadlasena oli Marxil tugev kiusatus anda sihikindlusele range ja mehhaaniline tõlgendus kui paratamatus ja sõltumatus inimteadvusest, tahtest ja praktilisest tegevusest.
Seega oli Marxi tõlgendajate dualistlik, dihhotoomne ja kitsalt analüütiline mõtteviis vaid ainus põhjus, miks tema teooria olemust ja tema seost filosoofia, utoopiate ja varajase loominguga ei mõisteta. Teine põhjus oli Marxi mitmetähenduslik ja vastuoluline arusaam oma panusest oma aja ühiskonnateooriasse. Osaliselt on need ebaselgused ja ebakõlad objektiivselt tingitud juba praktilisest tegevusest ja võitlusest erinevatel aegadel erinevate vastastega. Marx kritiseerib saksa filosoofiaprofessorite hegelilikkust ja siis, veerand sajandit hiljem, "flirdib" hegeli keelega, võttes sõna keskpäraste epigoonide vastu, kes kohtlesid "võimsat mõtlejat" nagu "surnud koera". Ta kritiseerib omaaegset utoopilist sotsialismi (sealhulgas Cabeti, Dozami ja Weitlingi kommunistlikke utoopiaid), kuid teda ennast tuleb tunnustada utoopilise mõtlejana, kui võrrelda 19. sajandi teise poole väikekodanlike positivistlike teadlastega. Ta on igas mõttes kriitiline mõtleja, kuid soovib, et teda tajutaks teadlasena (ja teadussotsialistina), et ta kiidab heaks oma meetodi üdini positivistliku tõlgenduse. Vene vaatleja (Vestnik Evropy, Peterburi, 1872) ülistab Marxi sotsiaalse ajaloo tõlgendamise kui "loodusajaloolise protsessina", faktide "täiusliku väljaütlemise" eest, püüdluse eest avastada nähtuste arengu seaduspärasusi, seaduspärasusi. "Mitte ainult mitte sõltumata inimese tahtest, teadvusest ja kavatsustest, vaid ka nemad ise määravad ikkagi tema valdkonna, teadvuse ja kavatsused. "Autor ... ei kirjeldanud sellega muud kui dialektilist meetodit," märgib Marx.
Kui Marx tõesti just seda teeks, jääks tema koht ajaloos Ricardo, Milli, Comte'i, Durkheimi ja teiste 19. sajandi positivistlike sotsiaalteadlaste taha ning vaevalt oleks tänapäeval vaja kapitali uurida. Kuid tegelikult on Marx mõtleja, kes kuulub nii 19. kui 20. sajandisse ja see on nii tema teoorias kui ka tema enda arusaamises selle teooria vastuolude tõeline põhjus. Tema positivism ja determinism, tema ennustused proletariaadi absoluutse vaesumise kasvu ja keskklasside kadumise kohta on nüüdseks aegunud. Tema käsitlused sotsiaalsetest seadustest kui suundumustest, vabadusest kui inimese vabanemisest antud objektiivsetes teda piiravates tingimustes, sotsiaalteadusest kui kriitilisest ühiskonnateooriast, praktikast kui kõige olulisemast inimkonna ajaloo loomisel, tema kriitiline uurimus. võõrdunud tööjõust ja võõrandunud poliitikast veelgi aktuaalsem kui tema eluajal.
3
Nüüd on lihtsam vastata otsustavale küsimusele: kas Marx oleks saanud välja töötada teadusliku teooria kapitalismist ja selle üleminekust kommunismile ilma igasuguse humanistliku filosoofilise aluseta? Veidi kujutlusvõimet kasutades võiksime ette kujutada, milline see teooria olla võiks. Kapitalismi kirjeldamine ja analüüs sellise teooria raames oleks rangelt objektiivne, igasuguseid andmeid, olgu need üksteisega vastuolus, uuritaks ainult nende usaldusväärsuse ja paikapidavuse seisukohalt. Kasutatav keel oleks neutraalne, välistades kõik väärtustega koormatud mõisted. Poliitökonoomia kriitika taandataks poliitökonoomia teooriate kriitikaks ja hoiduks igasugusest kriitikast poliitökonoomia kui kapitalistliku ühiskonna reaalsuse vastu. Kehtestatud arenguseadused peaksid kas hämmastaval viisil, inimteadvusest ja -tegevusest sõltumatult, määrama kindlaks ülemineku kapitalismist sotsialismi või siis paljastama hulga erinevaid alternatiivseid võimalusi, millest ainult üks oleks kommunism.
Vaevalt on kahtlust, et Marxi teooria pole selline.
Juba 1843. aasta kirjas Rugele selgitab Marx üksikasjalikult oma teoreetilist kontseptsiooni kui halastamatut kriitikat kõige olemasoleva suhtes. "Me ei püüa tulevikku dogmaatiliselt ette näha, vaid soovime uut maailma leida ainult vana maailma kriitika kaudu." Sama aasta lõpus sõnastab Marx oma "kategoorilise imperatiivi", "doktriini, et inimene on inimese jaoks kõrgeim olend" ja kinnitab vajadust liikuda religioonikriitikalt õiguse kriitikale, teoloogiakriitikalt ja kriitikale. poliitika. Ta kuulutab "revolutsiooni, mis kaotab eraomandi ja kukutab kogu asjade korra". Järgmine samm on kriitiline uurimus võõrandunud tööjõust ja poliitikast 1844. aasta majandusfilosoofilistes käsikirjades. 1845. aastal Feuerbachi teesides. Marx nõuab seost kriitilise teooria ja revolutsioonilise praktika vahel. Marx defineerib teoses The German Ideology kommunistlikku teadvust kui teadvust radikaalse revolutsiooni vajadusest. Kuid eesmärgi õnnestumiseks on vaja muuta inimesi ja toota massiliselt kommunistlikku teadvust – mis saab toimuda vaid praktilise liikumisena. Aasta hiljem kirjutab ta kommunistliku partei programmi ja alustab kapitalistliku ühiskonna pikaajalist kriitilist uurimist, et anda proletaarsele revolutsioonilisele liikumisele teaduslik alus.
Absurdne on arvata, et selline intellektuaalne ajalugu ja kultuuritaust võiks viia kapitalismi neutraalse, väärtusrohke kirjelduseni. See ei tähenda, et Marxi uurimused oleksid meelevaldsed, juhinduksid mingist kitsast, isekast huvist (mida ideoloogilises uurimistöös juhtub). Marx usub, et proletariaat on huvitatud tõest, kuna tema huvid langevad täielikult kokku inimkonna vabastamise üldiste huvidega. Andmete valik ja tõlgendamine (mis toimub kõigis sotsiaaluuringutes) ei tohiks kapitalistlikus ühiskonnas midagi varjata ega moonutada. Selle piirangud on ilmselged ja neil on nii palju kinnitusi, et ideoloogilise apologeetika katsed tulevad kergesti esile ja selle tegelik olemus ilmneb: tõde langeb kokku kriitilise teadvusega ja saab aluseks järeldustele vabanemise vajaduse kohta. Seetõttu ei ole objektiivsus kriitilisusega vastuolus. Seega, kui Marx kasutab kriitilisi mõisteid (ekspluateerimine, võõrandumine, rõhumine, kapital), peegeldab nende negatiivsus reaalsuse enda negatiivsust ja seda reaalsust paljastades avab ta tee sellest vabanemisele.
Reaalsuse muutmiseks ei piisa aga ühestki teoreetilisest kriitikast. Kui Marx oleks ainult teadlane, kui tema teooria oleks puhtteaduslik, oleks ta piirdunud lihtsalt kapitalismilt mõnele uuele tootmisviisile ülemineku kinnitamisega. Oma töödes ei arvestanud ta kordagi võimalusega, et see poleks kommunism, vaid midagi muud. Meil pole põhjust arvata, et Marx lubas kapitalismijärgsele ühiskonnale muud alternatiivi. Seetõttu peavad need, kes eitavad Marxi teooria humanistlikku tausta, seda teooriat jäigalt deterministlikuks või lihtsalt valeks.
Kui see teooria asetada õigesse konteksti, Marxi mõtiskluste ja praktiliste tegude kogumi, tuleb seda mõista kui orientatsiooni ajaloo loomisele. Inimene on ju see, kes ajalugu teeb ja suudab seda teha arukalt ja inimlikult vastava teooria abil. Teoreetiline väide ei ole ainult väide reaalsuse kohta, vaid ka kõneakt, mis võib genereerida jõudu seda muuta – kui selleks on objektiivsed tingimused. Marxi saab mõista ainult selle tegevuse kontekstis, seda enam, et ta ei piirdunud üksnes sõnavõttudega, vaid lõi esimese Rahvusvahelise Kommunistliku Organisatsiooni ja juhtis seda.
Puhtteaduslikust, deterministlikust ja mõtisklevast vaatenurgast on selline tegevus tulutu ja sellel puudub igasugune tähendus. Inimese teadvusest ja tahtest sõltumata määratud revolutsioon toimub nii või teisiti. Milleks siis energiat ja aega raisata? Teisest küljest eeldab aktivism moraalset hoiakut. Selle moraali alus ei muutu religiooniks – "rahva oopiumiks", mis "muudab inimliku olemuse fantastiliseks reaalsuseks, sest inimlikul olemusel puudub tõeline reaalsus". Revolutsiooniline moraal toetub fundamentaalsele eeldusele, et eksisteerib potentsiaalne inimkond, mille arenemine ja vaoshoitamine olemasolevates tingimustes on takistatud ning mida saab nende tingimuste muutmisel uuesti ellu äratada. Ja see on kogu võõrandumise ja selle ületamise (dealienatsiooni) mõte.
Kriitiline mõtlemine hõlmab definitsiooni kohaselt negatiivse ideed, piiratuse ideed. Isegi kõige eraldatum ja kõige vähem erapoolik mõtlemine on selles mõttes kriitiline. Analüütilise filosoofia jaoks on negatiivne ebajärjekindlus, ebaselgus, segadus. Konformistliku ühiskonnateooria jaoks on negatiivsus korralagedus, ebaefektiivsus. Revolutsiooniteooriad on kriitilised süsteemi struktuuriliste tunnuste suhtes: rikkuse ebaõiglane jaotus, ebavõrdne juurdepääs töövahenditele, poliitiline domineerimine, majanduslik ärakasutamine. On ilmne, et teooria võib olla kriitiline, isegi revolutsiooniline, paljastades vaid osaliselt süsteemi need struktuurilised tunnused, mis põhjustavad inimkannatusi. Võimalik on näiteks hävitada eraomand, mõjutamata seejuures bürokraatia domineerimist ja dehumaniseerivat töökorraldust. Seega on kriitiline teooria tõeliselt radikaalne, kui see paljastab negatiivse inimelu asjaolude tervikus. Võõrandumise kontseptsiooni suur eelis on see, et see võimaldab tabada kõiki inimseisundi negatiivseid külgi.
4
See tekitab kohe palju küsimusi. Esiteks, kas võõrandumine on tõesti nii kõikehõlmav kriitiline mõiste? Teiseks: kui jah, siis kas see pole liiga ebamäärane? Arvestades selle pikka ajalugu, kas see ei tähenda palju enamat kui see, mida Marx tahtis öelda? Kolmandaks, kas sellisest "terviklikust" kontseptsioonist on tõesti kasu? Kas me ei saa seda lahti mõtestada, väljendada muude mõistetega või isegi ilma selleta hakkama saada? Neljandaks: kas pole mitte üks põhjusi, miks Marx oma küpsetes kirjutistes harva mainib "võõrandumist", asjaolu, et võõrandumine on abstraktne universaal, mis eeldab inimloomuse muutumatust ja normatiivsust? See viimane küsimus nõuab erilist tähelepanu, kuid kõigepealt puudutan lühidalt esimest kolme.
1) Võib tõepoolest näidata, et võõrandumise mõiste hõlmab kõiki klassiühiskondade erilisi piiranguid, millest Marx räägib. Selle mõiste põhitähendus seisneb selles, et mõnede ebasoodsate ajalooliste tingimuste tõttu pole inimesed tegelikult sellised, nagu nad võiksid olla. See inimliku põhiidentiteedi kaotus, konflikt tegeliku olemasolu ja potentsiaalse olemise vahel ilmneb mitmel kujul, mida Marx analüüsis majandusfilosoofilistes käsikirjades. Seega on võõrandumise üheks aspektiks kontrolli kaotamine inimtegevuse saaduste üle. Selle teine ​​aspekt on sotsiaalsete suhete patoloogiline iseloom: kadedus, konkurents, usaldamatus, vihkamine ja vaenulikkus võimaliku koostöö asemel, vastastikkus, mõtestatud suhtlemine ja mure teiste inimeste vajaduste rahuldamise pärast. Kolmas aspekt on loomingulise tegevuse potentsiaali raiskamine. Neljas on indiviidi eneseidentiteedi kaotus, selle sisemine lagunemine üksteisele võõrasteks osadeks. Võime lisada viienda aspekti: inimese võõrandumine loodusest.
Edasi viitab kõik, mis Marxi järgi tootmissuhteid iseloomustab, tõesti ühele neist aspektidest. Majanduslik ja poliitiline domineerimine on võõrandunud inimsuhete erijuht. Toodetud kaupade muutmine kaubaks, mida juhivad turujõud, lisaväärtuse liikumine tootjalt kapitalistini, kapitali akumuleerumine ja vara koondumine üksikute isikute kätte on kõik kontrolli kaotamise spetsiifilised vormid. inimeste tooted. (See kehtib ka selliste poliitiliste institutsioonide kohta nagu riik, erakond.) Tööjõud, mis on muutunud vihatud vöörihmaks, üksluiseks eesliks, kus puudub vajadus töölise mõtlemis-, probleemide lahendamise ja loomingulisuse järele. , on inimressursi mõttetu raiskamise äärmuslik vorm.võimed, mida saaks rakendada vabale, loomingulisele tegevusele (praxis). Nii töölised kui kapitalistid kaotavad oma inimliku identiteedi: esimesed, sest nad on sunnitud müüma oma keha, tööjõu ja nende tõeline elu algab alles siis, kui tööaeg on möödas; teine ​​sellepärast, et kõik nende inimlikud tunded on taandatud üheks omamistundeks, mis lõpuks annab elule mitmesuguseid kunstlikke omadusi, sunnib inimesi astuma rollidesse ja kujunditesse, mis ei vasta indiviidi tegelikele võimalustele. Poliitika ja kultuur kodanlikus ühiskonnas on täis enesevõõrandumise erivorme. Professionaalsed poliitikud ja vabandavad intellektuaalid müüvad oma mõistust ja rakendavad pragmaatilist ratsionaalsust vastavalt neile seatud erinevatele eesmärkidele. Filosoofid eraldavad ja isoleerivad üksteisest mõistuse, kogemuse, moraali, tahte ja praktika. Kunstnikud kohanduvad turu nõudmistega ja järgivad moodi, millel pole nende loominguliste kalduvustega mingit pistmist.
Võõrandumise mõiste on nii lai ja üldine, et hõlmab kõiki neid kriitilisi humanistlikke seisukohti.
2) Siis aga kerkib veel üks küsimus: kas pole võõrandumine nii lai mõiste, et tal pole peaaegu mingit kasulikku kognitiivset eesmärki? Ei saa mitte tunnistada, et nii palju hõlmavad mõisted ei võimalda näha seda, mida nad välistavad, ja kaotavad oma informatiivsuse. Teave sisaldab kaudselt eitust – omnis determinatio negatio est. Et mõiste oleks tähendusrikas, peab sellel olema oluline vahe. Võõrandumise mõiste Marxi mõistes eristab kõiki neid juhtumeid, kus inimese mingid normatiivselt määratletud omadused aktualiseeritakse, ja nendel juhtudel, kus tegelik olemasolu ja tegevus vastavad inimkonna kirjeldavatele nõuetele, kuid ei vasta normatiivsetele nõuetele. .
Hiljem pöördume tagasi küsimuse juurde, kuidas saab õigustada normatiivset inimloomuse mõistet. Siinkohal on oluline märkida, et võõrandumine ei ole mingil juhul "kõikehõlmav" mõiste. Ei saa öelda, et igat olukorda võiks pidada võõrandumise näiteks, et iga indiviid on alati ja kõiges võõrandunud. võõrandumise tunne.
On tõsi, et mõistel "võõrandumine" on ajaloo jooksul olnud palju erinevaid tähendusi. Aristoteles tähendavad vastavad kreekakeelsed terminid "kogukonnast välja jäetud" või "vara üleandmine". Kristlikus teoloogias on inimene "Jumalast võõrandunud". Ilmselge näide alienus "a on saatan. Siia kuuluvad ka langenud inglid ja patused. Alates Origenesest kasutatakse seda mõistet ka lõhe tähenduses patuse keha ja iseseisva vaba vaimu vahel. Augustinusel on mõlemad tähendused. Võõrandumine ( negatiivses mõttes) on kõigi inimindiviidide olukord, kellel on pärispatu tõttu kaasasündinud tung sensuaalsete kirgede järele ja kellel on oht Jumalast võõrduda.
Ent – ja see on võõrandumise positiivne tähendus – saab inimene päästetud, kui ta seisab vastu kirgedele ja võõrandub kehalise eksistentsi nõrkusest. Müstilises teoloogias on võõrandumine maistest köidikutest vabanemine vaimse ekstaasi kaudu; seetõttu on see üleloomuliku tõe puhta teadmise eeldus. Meister Eckhart säilitas selle tähenduse: võõrandumises naaseb hing oma loomulikust orjusest iseenda juurde. Aquino eristab kolme võõrandumise tähendust: 1) haige meeleseisund, 2) tunnetest vabanemine ja 3) ekstaasi seisund, mis väljub omaenda "mina" tööst.
Teine näide, mis illustreerib selle mõiste äärmist ebamäärasust, on muidugi tähendus, mille Hegel sõnale Entfremdung omistab. Igasugune vaimse objektistamine loomulikus, objektide maailmas, ruumis ja ajas on võõrandumine.
Marx on hegeliliku tõlgenduse suhtes väga kriitiline, eriti kui see pärast Hegeli surma Saksa filosoofiaprofessorite seas mõneks ajaks moeks sai. Seda peeti radikaalselt kriitiliseks võõrandumise ületamiseks. Kuid Hegeli seisukohalt on võõrandumise eemaldamine lihtsalt tagasipöördumine vaimu juurde, mis saab teadlikuks oma objektistumisest looduses ja inimkonna ajaloos. "Radikaalne" neohegellik kriitika seisneks vaid reaalsuse ratsionaalse struktuuri avastamises ja seetõttu pidi kõik eksisteeriv loomulikult näima ratsionaalne. Marx eristas võõrandumist objektistamisest, mis on implitsiitselt olemas kogu praktilises tegevuses. Ainult see praktika loob võõrandunud reaalsuse, mis on ebainimlik ja raiskab inimpotentsiaali. Seetõttu ei piisa võõrandumise kaotamiseks kindlaks teha, kuidas mõistus tegelikkuses kehastub või võiks olla; peaaegu ebainimlikud struktuurid, institutsioonid ja sotsiaalsed suhted tuleb hävitada.
Seega näeme, et võõrandumine on üks neist väga üldistest mõistetest, mida inimmõtlemise ajaloo jooksul on kasutatud mitmes erinevas tähenduses. Kuid sellel pole tähtsust, kui me oma arutluskäigus selgelt määratleme selle kasutamise ja järgime seda järjekindlalt.
3) Ja ometi jääb õhku küsimus: kas me ei võiks välja selgitada mõiste tähenduse, eristada mitut võõrandumistüüpi, võtta igaühe jaoks kasutusele uued terminid ja asendada sel viisil abstraktne mõiste mitme konkreetsemaga? Muidugi võiks seda teha. Aga miks? Võiksime põhimõtteliselt igasuguse mõiste oma keelest välja jätta. Iga mõiste võib asendada tervet kontseptsioonide kogumit. Igaüks neist on omamoodi lühend. Näiteks Zeeman analüüsis võõrandumist abituse, mõttetuse, ebanormaalsuse, üksinduse, enesest irdumise mõistes. Kõiki neid mõisteid saab omakorda asendada oma määratlusega "OM. Selle tulemusel muutuks keel üha veidramaks ja kohmakamaks. Lühidus nõuab kirjanduses metafoori ja filosoofias kõrgeid abstraktsioone. Kuid stiil pole kaugeltki ainus Kaalumine abstraktsioonide kasuks. Palju olulisem argument on Gestalt "a, terviku struktuuri säilitamine. Tänapäeval ei võtaks ükski loodusteadlane tõsiselt energia mõiste tagasilükkamist ja selle asendamist mehaaniliste tööde teostamise võime mõistetega, soojuse, valguse, elektri, magnetismi, radioaktiivsuse jne mõistetega. Neil kõigil on midagi ühist ja see ühine tunnus on mõiste "energia" konnotatsioon. Arvatakse, et nüüdisfüüsika ajaloos toimus väga oluline läbimurre, kui kõik need pealtnäha heterogeensed nähtuste tüübid lõimiti ja omistati sellisele äärmiselt abstraktsele mõistele. Olgu loodus- ja sotsiaalteaduste erinevused millised tahes, integratsiooni ja süstematiseerimise suundumus on mõlemas õigustatud. Abitus oma toodete suhtes, inimestevaheline irdumus, loovuse mõttetu raiskamine, eneseidentiteedi kaotus, sisemine ebakõla jne tunduvad olevat erinevat tüüpi nähtused. Kui suudame näidata, et need on kõik ühe ja sama inimsituatsiooni erinevad dimensioonid, mida iseloomustab konflikt tegeliku inimeksistentsi ja inimvõimete vahel, siis tuleb seda tunnistada oluliseks teoreetiliseks saavutuseks. Kui sellist konflikti ei ole, siis on võõrandumise mõiste ebaoluline. Kui see on olemas, siis on see mõiste hädavajalik ja see on vajalik mitte ainult inimolukorra terviklikkuse paremaks mõistmiseks, vaid ka selle radikaalse, mitte juhusliku osalise muutumise võimaluse kontseptualiseerimiseks.
5
Kõige tõsisem raskus võõrandumise mõistega seoses on see et see eeldab selgelt inimloomuse muutumatust ja normatiivsust. Justkui miski sellega seotud peab esmalt olema, et siis võõranduda. Nii kujutati asja kõigis Marxi-eelse võõrandumise tõlgendustes. Kodanik kuulub esmalt kogukonda ja seejärel võõrandub sellest. Osa vara kuulub esmalt omanikule ja seejärel võõrandub temast. Aadam ja Eeva elasid algul Jumala lähedal ning seejärel hülgati ja võõrandati Temast. Hing elab esmalt oma patust elu kirglikus, sensuaalses kehas ja siis võõrandub sellest. Hegeli järgi eelneb võõrandumisele Absoluutse Vaimu täielik loogiline areng, kuid see ülimuslikkus on loogiline, mitte ajutine. Kanti keeles öeldes on Absoluutse Vaimu loogiline struktuur selle loodusest ja ajaloost võõrandumise võimaluse tingimuseks. Paljud Marxi järgijad on veendunud, et see võõrandumise idee eeldab (primitiivses kommunismis) eluvorme, milles inimese olemus realiseeriti täielikult juba enne võõrandumise toimumist (nt klassiühiskond). See primitiivse kollektiivse kogukonna idealiseerimine on liiga naiivne, et seda tõsiselt võtta. B. Olmen läks oma võõrandumise monograafias teise äärmusse. Võõrandumine on mittevõõrandumise (!) puudumine ja mittevõõrandumine on inimese elu tulevikus kommunismi all. See on terve mõistuse väga toores ja eksitav sõnastus: see, millest oleme võõrandunud, on inimlik võimalus, mis raisatakse olevikus, kuid mida saab realiseerida tulevikus.
Veelgi enam, kui see võimalus oleks individuaalsete dispositsioonide kogum, mis on iga inimese jaoks ainulaadne, siis oleks võõrandumise tähendus igal üksikjuhul erinev. "Võõrandumine" poleks kunagi üldkehtiv sotsiaalne mõiste, vaid oleks vaid puhtisikulise keele sõna (kui midagi sellist üldse võimalik on). Ja kui võõrandumine oleks seotud teatud grupi konkreetsete dispositsioonidega, muutuks selle tähendus rühmati ja sellel puudub igasugune püsivus. Seetõttu viitab mõiste "võõrandumine" universaalsete inimlike hoiakute kogumile. Siin eeldatakse, et igal inimesel on teatud iseloomulikud võimed ja ta saab neid õigete tingimuste olemasolul elus rakendada. Sellisteks võimeteks on sümbolite abil suhtlemine (eelkõige keeleoskus), kontseptuaalne mõtlemine teatud loogiliste reeglite järgi, mehaaniliselt määramata valik, uutel viisidel läbiviidav tegevus, uute objektide tootmine, elu stabiilsetes, harmoonilistes kogukondades. , mida juhivad teadlikult aktsepteeritud reeglid; need hõlmavad eneseidentiteeditunnet ja teadlikkust oma minevikust, negatiivsest tegelikkuses ja iseendas, tulevikuplaane. Vaevalt saab vaielda tõsiasjaga, et inimestele on antud kõik need võimed, sõltumata rassi-, rahvus-, tsivilisatsiooni-, klassi-, hõimu- ja vanusepiiridest – need on tõeliselt universaalsed. Nende võimete ontoloogilise staatuse selgitamine ei tohiks olla probleem. Need on dispositsiooniomadused, mis on põhimõtteliselt võrreldavad suhkru lahustuvuse või vasktraadi elektrijuhtivusega. See tähendab, et füüsiline struktuur antud juhul või inimese puhul biokeemiline, geneetiline struktuur määrab teatud omadused, mis eksisteerivad varjatud toidus seni, kuni tekivad täpselt määratletud sobivad tingimused, millal need tõesti päevavalgele võivad tulla.
Universaalse inimpotentsiaali (millest me võime võõrduda) osas on tõesti rasked probleemid: 1) kas selline abstraktne universaal seob meid inimloomuse muutumatuse kontseptsiooniga? 2) kas see universaalse inimese mõiste ei hõlma kõiki faktiliselt antud üldisi seisukohti inimkäitumise kohta erinevates rühmades ja ajaloo eri etappidel või on see puhtalt kirjeldav? Kui see on normatiivne, siis kuidas saab selle valikut põhjendada?
1) Abstraktne universaalne mõiste kohustab meid aktsepteerima muutumatu inimloomuse kontseptsiooni. Platonismi ja hegelianismi jaoks oleks see vastuvõetav. See aga ei sobi kokku Marxi dialektilise meetodi ja tema ajaloofilosoofiaga, mille kohaselt on iga objekt avatud protsess. See vaade ei erine olemuslikult mitte ainult Platoni igavestest ideedest, vaid ka hegellikust historismist, mis on suletud aprioorse loogilise struktuuri skematismi. Kõik mõeldavad muutused Hegelis on suunatud loogiliselt abstraktselt loogiliselt konkreetsele ja seejärel vaimselt potentsiaalilt materiaalsele aktualiseerimisele. Marx on kohustatud tunnistama inimloomuse muutust. Kogu ajalugu pole midagi muud kui inimese iseloom. See ei lõpe ka kommunismiga. Ühiskond ilma klasside ja riigita on alles tõelise ajaloo algus, see on horisont, millest me vaevalt vaatame. Sellegipoolest saab seda nägemust inimloomusest kui millestki avatud ja dünaamilisest kontseptualiseerida kasutades hegelilikku konkreetse universaalsuse kategooriat selle sublateeritud kujul. Selle universaalsuse absoluutne iseloom hävib: Marx ei nõua täielikult välja töötatud loogilist korda enne tegelikkust. Ratsionaalsus peab end ajaloo käigus edasi ehitama. Kuid koos katkendlikkusega (üha uute piirangute avastamine, ebatäielikkus nende ületamisel, loomingulised hüpped) on ajaloos ja inimloomuses ka järjepidevus. Mõned inimlikud jooned osutuvad epohhaalseteks ja iga kord leitakse need uutes spetsiifilistes vormides. Sümbolid jäävad inimese loominguks, mis väljendab mõtte- ja tundestruktuure ning tähistab objektiivseid, individuaalsest teadvusest sõltumatuid mustreid – kuid keeles, müüdis, rituaalides, kunstides ja teadustes ilmuvad uued, rikkalikumad ja keerukamad sümbolvormid. Ka ratsionaalsus on muutumatu, kuid reeglid, lahendatavad probleemid ja metoodilised vahendid uuenevad ja genereeritakse suures osas üha suurema kiirusega. Kuigi loovus on alati uuendus, kasvab selle vormi- ja sisurikkus hüppeliselt.
Inimloomus, mõistetuna kui ajalooline (mitte absoluutne) konkreetne universaalsus, tähendab 1) seda, et inimlikud omadused ei ole lihtsalt loogiliselt võimalikud, vaid on reaalsed dispositsioonid, mis avalduvad sobivates tingimustes ja mitmel erineval viisil, sõltuvalt konkreetsetest tingimustest; 2) et neid üldisi omadusi ei tohiks mõelda eraldatuna nende realiseerumise eri- ja individuaalsetest vormidest - seega ei välista inimese identiteet ajastute erinevust, lahke. klass, rahvus, rass või vanus; 3) et inimloomuse areng seisneb selle (pidevas) säilitamises ja samal ajal (katkestus) üleminekus ühelt kindlalt vormilt ja stiililt teisele; 4) et sellel arengul pole piire, mis lubab mitte ainult inimese üha uute vormide tekkimise võimalust. aga ka võimalus inimese radikaalseks muutumiseks millekski olemuslikult uueks, transinimlikuks.
Seega näeme, et universaalse inimloomuse oletus ei kohusta meid jäigale, staatilisele, ebaajaloolisele vaatepunktile. Konkreetne universaalsus on totaalsus, mis ühendab võimalikkuse ja tegelikkuse; üldine, eriline ja individuaalne; muutumatus ja areng, avatus piirangute ületamiseks.
2) Potentsiaalse inimese mõiste, mille eeldab Marxi võõrandumise idee, ei ole kirjeldav, vaid normatiivne. Kui Marx iseloomustab erinevalt loomadest inimese üldist olemust, loetleb ta selliseid omadusi nagu vabadus, universaalne tootmine "igasuguste standardite järgi" ja "vaba füüsilisest vajadusest", "asjade loomine iluseaduste järgi". , suhted teiste isiksustega - kui sotsiaalne olend, "ühine töö", "oma oluliste jõudude kinnitamine" objektide käsitsemisel jne. Ilmselgelt pole see kogu nimekiri. Sellel puuduvad mitmed väga üldised omadused, mis teiste kirjanike sõnul on inimloomuse olulised osad ja mis ilmnevad kogu inimkonna ajaloos. Nende hulgas on valitsemistahe, ahnus, agressiivsus, innukas oma staatuse, võimu, vara, territooriumi kaitsmine, valmisolek hävinguks, enesekesksus, isekuse ratsionaliseerimine. Inimloomuse kirjeldav kontseptsioon peaks hõlmama ka selliseid vähem soovitavaid muutumatuid inimkäitumise dispositsioone. See kontseptsioon peab muidugi olema vastuoluline, täis vastandlikke ja sisemiselt vastandlikke motiive. Siis peab ka võõrandumine olema vastuoluline – ja osalt isegi väga soovitav, nagu näiteks võõrdumine agressiivsusest, isekusest, ahnusest ja destruktiivsusest.
Mis iganes hind sellisel kriitikavabal võõrandumise tõlgendusel ka poleks, pole sellel mingit pistmist Marxi triaadiga: üldine olemus – võõrandumine – universaalne inimese vabanemine. Kõik kolm mõistet on kriitilised, väärtustega koormatud ja normatiivsed. Esimene räägib inimese eksistentsi valitud ja soovitavast võimalusest, teine ​​- selle võimaluse eitamisest ja moonutamisest, kolmas - eituse eemaldamise protsessist ja selle võimaluse praktilisest realiseerimisest.
Marxi teooria ja laiemalt filosoofilise humanismi jaoks on kõige keerulisem küsimus: millised on need kriteeriumid, mis määravad kindlaks selle, mis on tõeliselt inimlik, ja mis otsustavad, millised tegeliku käitumise vastandlikest dispositsioonidest sisalduvad kahtlemata normatiivsetes üldises olemuses, inimpotentsiaalis. või inimloomus?
Marx seda probleemi ei käsitle. Op kasutab essentsialistlikku keelt ja kas postuleerib "häid" inimlikke omadusi, nagu inimese olemus (inimene on vaba, loov, sotsiaalne olend) või muudab inimese olemuse kirjeldavaks mõisteks, kui ta Feuerbachi teesides ütleb, et inimese olemus on oma tegelikkuses "kõikide sotsiaalsete suhete tervik".
Tegelikult näib tema kirjutistes olevat kaudselt kaks kriteeriumi.
Üks neist on suunatud konkreetse inimese valikule. Kuna oleme osa loomade maailmast ja üldiselt loodusest, jagame paljusid tunnuseid teiste elusorganismide ja loodusobjektidega. Nagu iga teinegi loodusjõud, võime me häirida või käivitada erinevaid füüsikalisi ja keemilisi protsesse. Nagu iga teine ​​loom, võime ka meie innukalt võidelda oma territooriumi, domineerimise ja enesesäilitamise eest. See on ka inimlik, kuid mitte konkreetselt inimlik.
Teine valikukriteerium on keerulisem. Inimkonna ajaloo eripära, erinevalt taimede või galaktikate ajaloost, on erakordne ja üha kiirem areng, mida ei saa bioloogilise evolutsiooniga võrrelda. Paralleelselt toimub järjest suuremate inimeste masside pidev vabanemine mitmesugustest välistest sunniviisidest – üha suuremale hulgale eluilmingutele. Tuleb esitada transtsendentaalne küsimus: millised on tingimused kogu selle arengu ja jätkuva vabanemise võimalikuks? Mõned konkreetselt inimlikud kalduvused ei vasta sellele kriteeriumile. Kui muud asjad on võrdsed, siis agressiivsus ning individuaalne ja grupi egoism pigem takistavad arengut ja vabanemist, kui soodustavad neid. Inimloomuse normatiivne kontseptsioon hõlmab universaalseid inimlikke hoiakuid, mis vastavad mõlemale kriteeriumile: sümboolne suhtlus, kultuuriline tunnete kasvatamine, ratsionaalne mõtlemine, loov produktsioon, harmoonia kogukonnas ja solidaarsus jne. Need moodustavad potentsiaali, mis võõrandumise olukorras keelatakse, vaoshoitakse ja raisatakse.
Neid kahte kriteeriumi ei saa enam puhtalt teoreetiliselt põhjendada. Neid eeldab ajaloo tegemise protsess, nii nagu teatud ratsionaalsuskriteeriume eeldab ka keelekasutusprotsess. Ja nii nagu me peame lõpetama suhtlemise, kui hakkame neid ratsionaalsusnõudeid eitama, peame lõpetama ajaloo tegemise, kui hakkame eitama neid inimlikkuse põhimõtteid. Kui keegi on valmis planeedi õhku laskma, koobastesse naasma või valdava enamuse inimkonnast orjadeks muutma, siis pole mõtet püüda sellisele inimesele teoreetiliselt põhjendada inimlikkuse kriteeriume. Dialoogi ainus eesmärk võib olla välja selgitada kõik tema kavatsuste praktilised tagajärjed, et selgitada välja, kas ta mõistab täielikult nende kavatsuste tähendust ja kas on võimalik peatada nende praktiline elluviimine, apelleerides moraalsetele tunnetele. jäi selle inimese ellu.
6
Võõrandumise kriitiline uurimine tundub väga abstraktne, kuid sobivas kontekstis on selle tagajärjed inimese emantsipatsiooni eesmärkidele äärmiselt radikaalsed.
Pärast enam kui kahte sajandit kestnud erinevaid emantsipatiivseid sotsiaalseid liikumisi on piisavalt kogemusi, mis näitavad, et piiratud emantsipatsioon on kitsa või pealiskaudse ühiskonnakriitika tulemus.
Võimukriitika omavoli, poliitiliste vabaduste eitamise ja kodanikuõiguste rikkumise pärast võib viia poliitilise vabanemiseni. Ainult poliitiline vabanemine ei mõjuta majanduslikku domineerimist ja ekspluateerimist. Majandusliku võimu kuhjumine annab poliitilise mõju, mida ei saa pühkida ükski puhtjuriidiline võrdsus.
Madalatele palkadele ja ebasoodsatele töötingimustele keskenduv majanduskriitika võib oluliselt parandada töötaja elu materiaalset poolt. See ei pruugi sotsiaalkindlustuse probleemi lahendada. Kui kriitika tõstatab sotsiaal-majanduslike õiguste küsimuse, võivad need kodanlikus heaoluühiskonnas, kus kaubatarbija võib jääda kogu aeg töötuks ja avalikust elust tõrjutuks, realiseeruda suures osas mõttetul ja vääritul viisil.
Kapitalismi kriitika, mis näeb peamist kurja eraomandis, toob kaasa proletariaadi väga piiratud emantsipatsiooni. Riigivara natsionaliseerimine toob kaasa riigibürokraatia võimumonopoli. Ilma valitsevaks klassiks saamata jõuavad töölised selleni, et neilt võetakse ära mõned elementaarsed kodanikuõigused, rääkimata õigusest otsustamises osaleda. Mõnedes sotsialistlikes kogukondades, kus on saavutatud küllaltki kõrge osaluse ja omavalitsuse tase, näiteks Jugoslaavia tehastes või Iisraeli tööstuslikes kibutsides, jäetakse täielikult tähelepanuta veel üks võõrandunud tööjõu aspekt: ​​töö jääb sama masinlikuks ja ebainimlikuks nagu iga kapitalismi puhul. tehas.
Anarhistlik kriitika keskendub riigile. Muidugi pole laiaulatuslik vabastamine võimalik, kui ei saada üle professionaalsest poliitikast ja moodsa riigi kasvavast hiiglaslikust repressiivmasinast. Küll aga on võimalik nõrgendada riigi mõju ja sattuda kogu ebaõigluse ja ebavõrdsuse meelevalda, mida turumajanduses vaba ettevõtlus (laisser faire) tekitab. Lisaks võib ette kujutada, kuigi mitte kuigi usutavalt, et kaasaegsed riigid lagunevad väikesteks kohalikeks kogukondadeks, mis annavad tulevastele ökoloogidele võimaluse vabaneda riiklikust bürokraatiast, suurkorporatsioonidest ja kaasaegse elu tööstusparadigmast. Laiaulatusliku koordinatsiooni puudumise ja tööstusliku eluviisi hind võib aga olla mehaanilisem töö, madalam rahulolu tase ja piiratud vaimne valdkond. Ja kui ei teadvusta võõrandunud poliitika probleemi ega osata ära hoida avaliku omavalitsuse muutumist poliitilisteks kehadeks, siis võib juhtuda, et alati eksisteerivad kohalikud valitsejad võivad osutuda veelgi ebameeldivamaks kui kauged. rahvuslikud.
Sotsiaalsete rühmade diskrimineerimise ja rõhumise kriitika võib viia olulise, kuid tavaliselt piiratud vabanemiseni. Üks asi on see, kui rõhutud rahvas, rass, klass, religioon või sugu võitleb kogu domineeriva võõrandunud võimu hävitamise ja tõelise võrdsuse saavutamiseks, ja hoopis teine ​​asi, kui nad ise püüavad allasurumise eesmärgil võimu haarata. Viimasel juhul muutub õiglane vabanemise eesmärk natsionalistlikuks, rassistlikuks, klassi-, seksistlikuks või religioosseks fanatismiks, mis ainult asendab ühe võõrandumise vormi teisega. Sellise liikumise vabastav mõju väheneb ka siis, kui lõpliku vabanemisega välistest peremeestest kaasneb sisemine diferentseerumine ja isanda-orja suhete tekkimine liikumise sees, mis alguses tundus homogeenne.
Võõrandumise kriitika kõigis selle mõõtmetes viitab väga radikaalsele, mitmemõõtmelisele ja sügavale vabanemise mõistmisele, mis seab kõik ülaltoodud näited piiratud vabanemisest õigesse perspektiivi.
Vabaduse idee hõlmab meie mõistes nii negatiivset vabadust (inimtegevuse produktide võõrandumisest, domineerimise, ekspluateerimise ja rõhumise välissuhetest) kui ka positiivset vabadust (autonoomia, eneseidentiteedi taastamine, teostus). oma loomingulisest potentsiaalist). See hõlmab tegevusvabadust (võime teha, mida tahab) ja vaba tahet (autonoomne valik alternatiivsete võimaluste vahel).
Universaalne, radikaalne inimese vabastamine osutub Marxi mõtlemise kontekstis nii suurejooneliseks projektiks, et ilmselgelt ei saa seda kohe ega lühikese ajalooperioodi jooksul täielikult ellu viia. See annab pikaajalise perspektiivi ja võimaldab mõista iga üksiku dimensiooni ja faasi kohta kogu protsessi terviklikkuses. Seega on majandusliku emantsipatsiooni faaside jada järgmine: töötajate vaesuse suurenemise trendi murdmine - ekspluateerimise taseme vähendamine - tootmisvahendite järkjärguline sotsialiseerimine - tööjõu ja kapitali suhete täielik hävitamine - tööaja vähendamine. ja töö järkjärguline humaniseerimine – kaubatootmise ja selle tururegulatsiooni ületamine. Tõsi, selle protsessi viimane etapp, inimvajaduste rahuldamisele suunatud tootmine, mida turg ei vahenda, on väga kauge. Sellest hoolimata annab see kogu vabanemisprotsessile pikaajalise perspektiivi. Niisamuti algab poliitiline emantsipatsioon kodanikuvabadustest ja lõpeb meie ajastu silmapiiril omavalitsuste nõukogude ja assambleede loomisega, mis asendavad täielikult riigi kõigis selle vajalikes funktsioonides (haldus, erahuvide koordineerimine ja ühtlustamine) ja kaotavad. selle peamised negatiivsed omadused (professionaalne poliitika ja sunniaparaat). See lõpuni järjekindel poliitilise emantsipatsiooni projekt, ükskõik kui kauge ka selle täielik realiseerimine ka poleks, annab tähenduse igale sammule selle suunas.
Kui kaugele võib võitluses võõrandumise vastu minna? Kas võõrandumine on ajalooline nähtus või muutumatu inimsituatsioon, mis on ühel või teisel kujul alati eksisteerinud?
Nendele küsimustele vastamiseks tuleb esmalt teha mõned erinevused.
Esiteks on võõrandumise vorme, millest saab põhimõtteliselt üle, kui tulevased inimpõlved vastavalt käituvad. Kuna ajalugu ei garanteeri midagi, võivad need võimalused kasutamata jääda. Inimkond võib sattuda kõikvõimalike "segaühiskondade" labürinti. Tõeline tootmine, mis on suunatud inimvajaduste rahuldamisele, ja täielikult arenenud demokraatia ei pruugi realiseeruda. Mõned võõrandumise vormid võivad jääda meiega lõputult püsima, sest pole olemas looduslikku või ajaloolist logo, mille järgi inimene “paratamatult” parimaid võimalusi välja mängiks.
Teiseks võivad ilmneda mingid inimolukorra tundmatud ja ettenägematud patoloogilised tunnused, mida hakatakse nimetama "võõrandumiseks" ja mis võivad osutuda inimese maapealse elu stabiilseteks tunnusteks. Kuid me võime seda ignoreerida: see on asi iseeneses. Meie praegune arusaam võõrandumisest peab viitama asjadele meie jaoks, nähtustele, mida me kogeme ja mida saame teoreetiliselt objektiivse ajaloolise kogemuse põhjal projitseerida.
Lõpuks on veel inimsuhete subjektiivsed psühholoogilised aspektid, mida võib iseloomustada kui võõrandumist ja mille täielikku kadumist on väga raske ette kujutada. Kaks inimest, kes on sõpruses või teineteist armastavad, võivad võõrduda. Iga objekt, millesse oma mõtted ja tunded asetame, võib meile võõraks saada. Isegi täielikult isejuhtivas ühiskonnas võib valitud delegaat ajutiselt võõrduda teda valinud kogukonnast. Neid võõrandumise vorme ei saa aga kehtestada, institutsionaliseerida ega muuta institutsionaliseeritud avalikeks struktuurideks, mis määravad meie elu. Seda pidas Marx silmas, kui ta kirjeldas meie ajastut kui üleminekuperioodi võõrandunud inimkonnast vabanenud inimkonnale.