Dodajte podatke o osobi

Biografija

Od 1929. živio je u Moskvi.

Diplomirao na Geografskom fakultetu Moskovskog državnog sveučilišta (1947), poslijediplomski studij na Institutu za filozofiju Ruske akademije znanosti (1951).

Radio za časopise

• "Pitanja filozofije" (1953.-1958.)
• "Problemi mira i socijalizma" (1958.-1965.)
• "Svjetska ekonomija i međunarodni odnosi" (1972.-1986.)
• "Komunist" - "Slobodna misao" (1986.-1994.)

Vodio je katedru za sociologiju u Institutu međunarodnog radničkog pokreta (1967.-1971.), od 1965. do 1986. bio je izvanredni profesor, zatim profesor na Akademiji društvenih znanosti pri CK KPSS-a (danas ruski Akademija za javnu upravu pod predsjednikom Rusije), od 1993. - vodeći istraživač na Institutu za ljude RAN.

Godine 1971. pozvan je da predaje na Sorbonni, ali do putovanja nije došlo. Tečno govori engleski, francuski, njemački, talijanski, češki...

Bio je član uredništva zbornika "NF".

Kompozicije

Objavljeni radovi E.A. Arab-Ogly vezano uz demografiju

• Uvodni članak u knjigu J. de Castra "Geografija gladi", Strana književnost, 1953.
• 1000000000 gladnih. „Novo vrijeme“, broj 39, 1957.
• Neki problemi stanovništva. „Pitanja filozofije“, 1957, br.6.
• Opet o maltuzijanstvu. "Svjetsko gospodarstvo i međunarodni odnosi", 1957., br.3.
• Je li prenaseljenost prijetnja čovječanstvu? „Problemi mira i socijalizma“, 1961, br.8.
• O demografskim posljedicama rata. „Problemi mira i socijalizma“, 1962, br.8.
• Prikaz knjige B. Urlanisa "Ratovi i stanovništvo Europe". „Svjetsko gospodarstvo i međunarodni odnosi“, 1962., br.7
• Kakva je budućnost čovječanstva? Koautor predgovora, sastavljač, autor niza materijala. Prag, 1964
• Članci za rječnik "Čovjek" - "Maltuzijanizam", "Nacija", "Stanovništvo", "Optimalna populacija", "Nulti rast stanovništva" itd. 1966.
• Stanovništvo svijeta 2000. „Svjetsko gospodarstvo i međunarodni odnosi“, 1968., br.6
• O demografskom predviđanju - problemi stanovništva Zemlje. Znanje, 1969. (monografija).
• Ratovi i stanovništvo. "Marksističko-lenjinistička teorija stanovništva". Odjeljak V, poglavlje 8, Misao, 1970. Prevedeno na engleski, francuski i španjolski
• Izopćenici. "Starenje stanovništva ili socijalna oronulost?" „Literaturnaja gazeta“, 11.3.1970
• Sociološki problemi demografije. "Problemi demografije: pitanja teorije i prakse". Statistika, 1971
• U labirintu proročanstava Društveno predviđanje i ideološka borba. M., 1973. Preveden na češki, njemački, bugarski, engleski i talijanski
• Izgledi za rast svjetske populacije. „Stanovništvo zemalja svijeta“ (Priručnik), pogl. III, Statistika, 1974
• Izgledi za rast svjetske populacije. Ch.II, Statistika, 1974
• Demografska fatamorgana i demografski ledeni brijeg. „Svjetsko gospodarstvo i međunarodni odnosi“, 1975., br.9
• Izgledi za rast svjetske populacije. „Svjetsko gospodarstvo i međunarodni odnosi“, 1976., br.11.
• Demografske i ekološke prognoze. M., 1978. Prevedeno na talijanski pod nazivom "Identikit-2000"
• Predgovor knjizi V.S. Stešenko "Demografija u suvremenom svijetu". Statistika, 1978
• Demografske i ekološke prognoze - Kritika moderne. buržoaski. pojmovi, 319 str. bolestan. 21 cm, M. Statistika 1978
• Demografski problemi čovječanstva. „Globalni problemi našeg vremena“, pogl. IV, Misao, 1981
• Demografski procesi i društveni problemi XX. stoljeća. „Svjetsko gospodarstvo i međunarodni odnosi“, broj 11, 1981
• demografsko predviđanje. Radna knjiga o prognozama, pogl.8,12, Misao, 1982.
• Recenzija knjige A.G. Vishnevsky "Reprodukcija stanovništva i društva". „Sociološka istraživanja“, 1984., br.2
• Globalne demografske i ekološke projekcije: kritične. analiza. Po. iz ruskog / E. Arab-Ogly, 314 str. 20 cm, M. Napredak 1985
• O bijelim miševima i individualnoj slobodi / Edvard Arab-ogly, 78 str. 16 cm, M. Izdavačka kuća Tiskovne agencije Novosti, 1985
• Raymond Aron u ogledalu svojih memoara: [Bourgeois. filozof druge polovice 20. stoljeća] / Edvard Arab-Ogly, 84, str. 16 cm, M. Izdavačka kuća Tiskovne agencije Novosti, 1986
• Dogledna budućnost: Društvena. Posljedice znanstvene i tehnološke revolucije: 2000. godina / E. A. Arab-Ogly, 204, str. 20 cm, M. Misao 1986
• Raymond Aron u zrcalu svojih "Memoara": [Fr. sociolog druge polovice 20. stoljeća. : Per. s ruskog] / Edward Arab-Olgy, 78 str. 17 cm, M. Izdavačka kuća Tiskovne agencije Novosti, 1988
• Demografski enciklopedijski rječnik. 1989. Autor 8 članaka
• Enciklopedijski rječnik "Stanovništvo". 1994. Članci: "Geopolitika", "Globalni problemi moderne", "Maltuzijanstvo", "Nulti rast stanovništva", "Granice teorije rasta", "Društvena i ekonomska prognoza", "Rimski klub", "Čovječanstvo". 8 članaka

Dostignuća

• Doktor filozofskih znanosti

Slike

Razno

• Otac je Armenac, majka Ruskinja.

Bibliografija

• Svemirska odiseja Franje Karska // Karsak F. Let Zemlje / Per. od fr. F. Mendelssohn. - M.: MG, 1972. S. 328-334
• Znanstvena fantastika i globalni problemi našeg doba (Umjesto predgovora) // Zbornik znanstvene fantastike. V. 27. - M.: Znanje, 1983. S. 3-9.
• Robinsoni na gradskom smetlištu // IL, 1980. br. 4. S. 197-200. [DO. Faldbakken. Zemlja zalaska sunca]
• Stari scenariji za novi svijet // Svjetsko gospodarstvo i međunarodni odnosi, 1973. br. 8. str. 112-120.
• Ambartsumov E. Ne baš prepoznatljiva budućnost // Novy Mir, 1974. br. 10. P. 276-281
• Vl.G. Arab-ogly, Edward Arturovich // Encyclopedia of Science Fiction / Ed. Vl. Gakov. - M.: LLC "Međunarodni centar za fikciju", 1997. CD-ROM (HTML)
• E.Kh. Znanost o fantaziji u Rusiji: Bio-bibliografska referenca. Verzija 2.0 - Revidirano i ažurirano: 3. kolovoza 2001

Dana 14. lipnja 2001. Edward Arturovich ARAB-OGLY umro je nakon duge bolesti.
Svestran, visokoobrazovana osoba širokog spektra interesa, filozof, sociolog, futurist, novinar, ostavio je zapažen trag u povijesti ruske demografije.

E.A. Arab-Ogly je rođen 13. listopada 1925. u Tbilisiju, a od 1929. živi u Moskvi. Otac mu je bio Armenac, majka Ruskinja. Diplomirao na Geografskom fakultetu Moskovskog državnog sveučilišta (1947.) i poslijediplomski studij na Institutu za filozofiju Ruske akademije znanosti (1951.).

Iznimno talentirana osoba, erudit, poliglot (znao je engleski, francuski, njemački, talijanski, češki), dugi niz godina bio je na prestižnim pozicijama u raznim publikacijama i znanstvenim institucijama - pozicijama koje su se za mnoge brzo pretvorile u sinekuru, izvor prosperiteta u karijeri, a poticao se samo na kreativnost.

Dosje E. Arab-Oglyja uključuje odgovoran rad u časopisima "Problemi filozofije" (1953-1958), "Problemi mira i socijalizma" (1958-1965), "Svjetska ekonomija i međunarodni odnosi" (1972-1986). ), "Komunist" - "Slobodna misao" (1986-1994). Vodio je katedru za sociologiju u Institutu međunarodnog radničkog pokreta (1967.-1971.), od 1965. do 1986. bio je izvanredni profesor, zatim profesor na Akademiji društvenih znanosti pri CK KPSS-a (danas ruski Akademija za javnu upravu pod predsjednikom Rusije), od 1993. - vodeći istraživač na Institutu za ljudska bića RAS. Godine 1971. pozvan je u Francusku na godinu dana - kao profesor na Sorboni, ali ovaj događaj nije ostavio traga u stvarnom dosadašnjem radu - put u Pariz tada nije održan - kako kažu, iz razloga izvan kontrolu pozvanog.

Od sredine 1950-ih znanstvena i društvena djelatnost E.A. Arab-Ogly je bio usmjeren na oživljavanje sociologije i demografije u našoj zemlji, povezane s korištenjem kibernetike, statistike i drugih egzaktnih znanosti i metoda u proučavanju društvenih prognoza, demografije i globalnih studija. 60-ih - ranih 90-ih aktivno je sudjelovao u nevladinim pacifističkim organizacijama i međunarodnom ekumenskom pokretu, međunarodnim filozofskim i sociološkim kongresima.

E.A. Arab-Ogly je autor niza monografskih studija prevedenih na mnoge strane jezike, uključujući: "U labirintu proročanstava" (1973.), "Demografske i ekološke prognoze" (1978.); "Predvidljiva budućnost: društvene posljedice znanstvene i tehničke revolucije - 2000. godina" (1986.); "Raymond Aron kroz leću svojih memoara" (1988.), koautor dvotomnog udžbenika "Uvod u filozofiju" (1989.). Bio je član uredništva i autor mnogih članaka u "Demografskom enciklopedijskom rječniku" (1986), "Filozofskom enciklopedijskom rječniku" (1989), urednik i autor predgovora knjigama "Geografija gladi" J. de Castro (1954.); M.F. Malinovsky "Odabrana društveno-politička djela" (1958.); "Kakva budućnost čeka čovječanstvo?" (Prag, 1964.); "Kibernetika u društvenim znanostima" (na češkom, Prag, 1965.); "Budućnost je u sadašnjosti" (1984.); P. Kuusi "Ovaj ljudski svijet" (Moskva, 1986). Nadaleko je poznata njegova aktivna novinarska djelatnost u nizu središnjih časopisa.

Nedavno je E.A. Arab-Ogly je plodno radio na polju ljudske ekologije i globalnog predviđanja. O tim je temama objavio niz znanstvenih članaka, posebice za novo izdanje "Filozofskog rječnika" (napisano 20 članaka), rječnika "Čovjek" (12 članaka), novo izdanje udžbenika "Uvod u Filozofija" i kolektivno temeljno istraživanje "Uvod u humanu znanost", niz članaka o "postindustrijskom društvu".

Nemoguće je ne spomenuti nastavni rad E.A. Arab-Ogly (osobito na Akademiji društvenih znanosti, Moskovskom državnom sveučilištu i drugim znanstvenim institucijama), gdje je pod njegovim vodstvom školovano nekoliko desetaka visokokvalificiranih stručnjaka iz Rusije i SSSR-a, kao i iz Europe, Azije i Latinske Amerike.

Demografija nije bila glavna specijalnost Edwarda Arturovicha, ali ga je uvijek zanimala, a budući da ga je odlikovala ne samo širina interesa, već i dubina razmišljanja, vrlo se ozbiljno bavio demografskim problemima s kojima se morao nositi s. Njegove knjige i članci o demografskoj problematici među najzanimljivijim su publikacijama posljednjih desetljeća. A njegova uloga u poslijeratnom oživljavanju ruske demografije teško se može precijeniti. Jer glavna prepreka koja je kočila razvoj ove znanosti bile su ideološke blokade, a u njihovom raščišćavanju vrlo je važan bio položaj "boraca ideološke fronte", čemu je E. Arab-Ogly, novinar vodećih stranačkih publikacija, a nastavnik partijske akademije, uvijek pripadao. Za čast Edwarda Arturovicha, mora se reći da on nije bio tipičan predstavnik svog profesionalnog ideološkog ceha, nije bio ni najmanje glupi dogmatičar, što je bilo tako uobičajeno među njegovim kolegama.

U svim ideološkim sporovima koji su, nažalost, pratili svaki korak sovjetske demografske znanosti 60-ih - 80-ih, postupno obnavljajući njezinu snagu, izlazeći iz međunarodne izolacije, uvijek je zauzimao antidogmatsku poziciju, pa čak i najozloglašenije retrogradne. Popis publikacija E. Arab-Oglyja, u kojima se obrađuju demografska pitanja, ima oko tri desetine naslova, ali osim ovih objavljenih radova, bilo je nebrojeno govora na svakojakim znanstvenim skupovima, internim recenzijama i sl. u god. što je Edward Arturovich, koji je savršeno poznavao "pravila igre" svog vremena, vješto i čvrsto podupirao sve novo, sve što je "znanost" protiv onoga što je bilo ništa drugo do znanstvena mitologija.

Od završetka poslijediplomskog studija Edvarda Arturovicha 1951. do njegove smrti 2001. prošlo je točno 50 godina. Gledajući unatrag ovih pet desetljeća, jasno vidite: za tog čovjeka nisu bili uzaludni, pa prema tome, nisu bili uzaludni ni za nas koji smo živjeli i radili pored njega, i za one koji će doći poslije nas i doći do poznavati Edwarda Arturovicha kroz njegovo znanstveno naslijeđe.

Znanstvenik-filozof i sociolog, kritičar, publicist, jedan od vodećih domaćih stručnjaka za društveno predviđanje. Diplomirao je na Filozofskom fakultetu Moskovskog državnog sveučilišta, radio na Akademiji društvenih znanosti pri CK KPSS, u redakciji časopisa "Komunist". Doktor filozofskih znanosti, prof. Živi u Moskvi.

Autor knjiga o društvenom predviđanju i futurologiji: "U labirintu proročanstava" (1973.), "Demografske i ekološke prognoze. Kritika modernih građanskih koncepata" (1978.), "Dogledna budućnost. Društvene posljedice znanstveno-tehnološke revolucije: 2000. godina" (1986.) i drugi, u kojima A. aktivno koristi djela autora antiutopija, utopija i znanstvene fantastike u analizi suvremenih futuroloških koncepata. Posjeduje i članke o samoj NF, u kojima A. ovu literaturu razmatra sa stajališta sociologije i futurologije; autor članaka o djelu A. Azimova, P. Boolea, F. Karsaka, R. Merlea i dr. Urednik A. objavio je zbirku članaka o futurologiji - "Budućnost u sadašnjosti" (1984).

__________________________

U labirintu proročanstva: društveno predviđanje i ideološka borba.- M.: Mol. straža, 1973. - 304 str.

__________________________

Distopija // Filozofski enciklopedijski rječnik. - M., 1989. - S. 31-32.

U utopijskom anti-svijetu // Lit. plin. - 1972. - br. 9.

Dijalozi s budućnošću: [O djelu Stanislava Lema] // Lem S. Favoriti. - M.: Napredak, 1975. - S. 5-18.

"Kraj vječnosti" - roman-upozorenje // Azimov A. Kraj vječnosti. - M.: Mol. straža, 1966. - S. 245-254.

Odiseja u svemiru Franje Karska // Karsak F. Let Zemlje; Lavovi iz El Dorada. - M.: Mol. straža, 1972. - S. 328-334.

Između Scile i Haribde: [O skandinavskoj fantaziji. zemlje] // Antologija skandinavske fikcije. - M.: Mol. Straža, 1971. - S. 361-368. - (B-ka moderna. beletristika; T. 20).

Znanstvena fantastika i globalni problemi našeg doba // NF: Sat. znanstvenim fikcija. Problem. 27. - M.: Znanje, 1983. - S. 3-9.

Majmuni među nama: [O romanu Pierrea Boullea "Planet majmuna"] // Boulle P. Planet majmuna; Priče. - M.: Mol. straža, 1967. - S. 5-24.

Orwell // Filozofski enciklopedijski rječnik. - M., 1983.

Predgovor // Merle R. Malville. - M.: Napredak, 1977. - S. 5-22. - U koautorstvu s E. Ambartsumovim.

Sudnji dan u svemiru: Bilješke sociologa o modernom. fantastičan. lit. na Zapadu // Vopr. filozofija - 1962. - br. 3. - S. 109-119.

Stanislav Lem o "lažnom svijetu" 21. stoljeća // Inostr. lit. - 1987. - br. 7. - S. 84-86.

Utopija // Filozofska enciklopedija. - M., 1970. - T. 5; Isti // Filozofski enciklopedijski rječnik. - M., 1989. - S. 679-680.

Pitanja filozofije 1990 br.8

Problem civilizacije jedan je od središnjih u filozofiji povijesti modernog doba. Osobitu je važnost stekao u 20. stoljeću u vezi s brzim društveno-ekonomskim, političkim i kulturnim razvojem čovječanstva u modernom razdoblju. Jer ovaj je problem povezan sa shvaćanjem značenja povijesti u njenom jedinstvu i raznolikosti.
Sve do našeg stoljeća, u europskoj društvenoj misli, sam pojam "civilizacija" obično se koristio u jednini, označavajući visok stupanj društvenog razvoja, a obično se suprotstavljao nižoj razini razvoja, ako ne svih, onda većine zemlje i narode izvan našeg kontinenta, što su mnogi Europljani negirali "civilizaciju". Dakle, isticanje posebnosti europske civilizacije bilo je popraćeno idejom posebne civilizacijske misije zapadne Europe u odnosu na ostatak čovječanstva. U svojim raznim geopolitičkim varijantama, takva ideologija dugo je služila kao moralno opravdanje političke dominacije europskih sila na našem planetu, njihove ekonomske ekspanzije i raznih oblika kolonijalizma.
U 20. stoljeću, kao posljedica dva svjetska rata, narušena je gospodarska i politička prevlast Zapadne Europe u međunarodnim odnosima. Slom kolonijalnih carstava u Africi, Aziji i Latinskoj Americi, stjecanje političke neovisnosti od strane njihovih naroda i njihova želja za oživljavanjem svoje kulturne baštine - sve je to potaknulo tako istaknute filozofe povijesti kao što su O. Spengler i A. Toynbee, kao i mnogi njihovi sljedbenici, da preispitaju sam koncept "civilizacije" i promišljaju o sudbini "civilizacije" sada u množini.
U njihovim konceptima svjetske povijesti, koji su se u drugoj polovici našeg desetljeća raširili kako u Europi tako i izvan njenih granica, europska (zapadna, kršćanska) civilizacija javlja se kao jedna od niza lokalnih civilizacija koje su postojale kroz povijest čovječanstva, zamjenjujući jedni druge u različitim dijelovima planeta i istovremeno koegzistirajući u sadašnjem vremenu. Istodobno, temeljna razlika koja se pripisivala tim civilizacijama ogledala se u činjenici da su počivale na nepodudarnim, a često i međusobno nespojivim sustavima društvenih vrijednosti. Usmjereni protiv eurocentrizma u tumačenju svjetske povijesti, ovi su koncepti nastojali potkrijepiti društveni i kulturni pluralizam u razvoju čovječanstva, dati filozofsko opravdanje propadanja Europe u sustavu međunarodnih odnosa. Mora se reći da popularnost ovih koncepata nije bila ograničena samo na akademske krugove; imali su i određeni utjecaj na mnoge političke ličnosti (dovoljno je navesti barem G. Kissingera i R. Nixona).
Međutim, sada, na kraju našeg stoljeća, čini mi se, sve su očitije povijesna ograničenja koncepata lokalnih civilizacija, dijeleći svjetsku povijest u vremenu i prostoru na izolirane i međusobno suprotstavljene ljudske kulturne zajednice. . Kroz prizmu novog mišljenja, koje utjelovljuje objektivnu želju čovječanstva za međudjelovanjem planeta, za međuovisnošću i kulturnim jedinstvom, sam problem civilizacija hitno zahtijeva svoje filozofsko preispitivanje. Uz sve razlike između lokalnih civilizacija, koje postoje u prošlosti i koegzistiraju u našem vremenu, imamo pravo govoriti o utjelovljenju u svakoj od njih univerzalnih društvenih i moralnih vrijednosti. A razlika među njima se više ne pojavljuje kao njihova kulturološka nespojivost, već kao mjera provedbe trajnih kulturnih vrijednosti, koje su zajednička baština čovječanstva, vezanih zajedničkom sudbinom. Zauzvrat, to nam omogućuje da vidimo značenje svjetske povijesti u formiranju i potvrđivanju univerzalnih ljudskih vrijednosti iu njihovoj percepciji od strane svih naroda našeg planeta.
Kroz prizmu ovih univerzalnih vrijednosti i sama se europska civilizacija pojavljuje u drugačijem svjetlu: ne kao jedinstvena po svojoj isključivosti i ne kao jedna od mnogih po svojoj relativnosti, već kao jedinstveno i još uvijek najživopisnije utjelovljenje univerzalnih ljudskih vrijednosti.
Koje su to društvene i moralne vrijednosti koje su temelj europske civilizacije, a ujedno su, kako vjerujem, univerzalne, pa stoga nisu tuđe drugim narodima, čak i ako ih još nisu stekli?
Prije svega, čini mi se, to je položaj pojedinca u društvu. Europska se civilizacija od antike temeljila na određenom društvenom ugovoru između vladara i vladajućih. Taj društveni ugovor nalazimo već u Solonovim reformama i Likurgovim zakonima, u zakonima XII tablica u Starom Rimu, u načelu podjele vlasti i u antičkoj demokraciji, a u moderno doba i u teoriji društvenom ugovoru i u političkoj praksi zapadne demokracije. Naravno, elemente takvog društvenog ugovora možemo pronaći i u drugim civilizacijama, ali su samo u Europi zadobili stabilno i postojano mjesto, dok su u drugima bili epizodični.
Govoreći o podjeli vlasti, bilo bi pogrešno ograničiti je samo na danas općeprihvaćenu podjelu političke vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudbenu, odnosno tradiciju koja datira još od J. Lockea, S. Montesquieua, T. Jeffersona. i drugi mislioci 17-19.st. Problem podjele vlasti, utemeljen na društvenom ugovoru između vladara i vladajućih, nedvojbeno ima dublje socio-filozofsko značenje i praktični značaj u djelovanju društva.
Valja naglasiti da se moć u društvu daleko od toga da se iscrpljuje političkom moći čiji je nositelj država. Uz političku moć u svakom društvu postoji i ekonomska moć i duhovna, moralna moć, kao i drugi oblici moći. Upravo prisutnost širokog spektra moći u njezinim različitim oblicima omogućuje razlikovanje između države i civilnog društva. Što je više policentrična raspodjela moći u društvu, što je demokratskija, to je veća neovisnost građana od države. I u tom pogledu, europska civilizacija, opet, od antike (osobito u srednjem vijeku, a još više u modernom vremenu) utjelovljuje takav policentrizam, raspršivanje moći u društvu, uključujući i relativnu neovisnost različitih oblika moći i njegovo ograničenje na različite razine, uz određenu autonomiju lokalnih vlasti.
U tom smislu posebnu pozornost zaslužuje podjela vlasti na političku i duhovnu, moralnu, koja se u zapadnoj Europi odvijala kroz njezinu povijest, a koju je nosila, s jedne strane, država, as druge, crkva. . Borba između političke i duhovne moći (u povijesti srednjeg vijeka tradicionalno se naziva borbom između careva i papa, iako se na to, naravno, ne ograničava ni kronološki ni po svom društvenom sadržaju) započela je i završila s činjenica da se uz “kraljevstvo cezara” u životu društva branilo i “kraljevstvo Božje”, kraljevstvo duha. Drugim riječima, duhovna moć, sfera ljudskog morala, uspjela se obraniti od nasrtaja političke moći. Zahvaljujući tome, europska je civilizacija, unatoč privremenim porazima, uspjela izbjeći prijetnju i totalitarizma i teokracije. U konačnici, sloboda pojedinca kao univerzalna ljudska vrijednost, kao i druga ljudska prava, uvelike imaju svoje izvorište u ovoj podjeli političke i duhovne moći u društvu, zahvaljujući kojoj pojedinac nije stekao samo moralni ideal koji promiče njegovu neovisnost. i potraga za srećom, ali je također postala na mnogo načina odnosi neovisna, suverena u pitanjima izbora između dobra i zla. Na moralnom idealu, na priznavanju suvereniteta pojedinca, pak, počiva i svjetovni i religiozni humanizam, čija povijest seže ne samo do renesanse, već i od primitivnog kršćanstva, kao i stoicizma.
Duhovna sloboda pojedinca u društvu ima širok spektar očitovanja, jer uključuje i intelektualnu slobodu pojedinca u potrazi ne samo za dobrotom, već i istinom i ljepotom. Na toj intelektualnoj slobodi počiva suvremena znanost kao potraga za objektivnim spoznajama o prirodi, društvu i čovjeku, te dostignućima na polju književnosti i umjetnosti.
Od iznimne važnosti u društvu je razdvajanje političke i ekonomske moći, što je posebno karakteristično za europsku civilizaciju u moderno doba, iako je u srednjem vijeku, pa čak i u antici, bilo daleko od rudimentarnog. Upravo je davanje ekonomske moći civilnom društvu i priznavanje prava pojedinca na ekonomsku slobodu svojom inicijativom, poduzetnošću i domišljatošću ono što je u posljednja dva-tri stoljeća postalo snažan poticaj gospodarskom razvoju i prosperitetu u zapadnoj Europi. , Sjevernoj Americi, a sada i u drugim regijama. Sloboda poduzetništva, po svaku cijenu, u svjetlu novog razmišljanja nipošto nije “kapitalistička vrijednost”, kako se to donedavno shvaćalo na Zapadu i Istoku, nego univerzalna ljudska vrijednost, koja je svojom razumnom regulacijom jedini koji je sposoban donijeti materijalnu sigurnost i prosperitet čovječanstvu. Naravno, ovaj problem zaslužuje dublje proučavanje i raspravu, jer se sloboda poduzetništva mora uklopiti u trenutnu ekološku situaciju, a ne gaziti socijalnu pravdu kao samostalnu univerzalnu vrijednost.
Iznad smo dali samo ograničeni popis univerzalnih vrijednosti. Uz njih se mogu nazvati i politički suverenitet, koji pripada svakom narodu, pravo naroda na samoodređenje i sloboda društvenog izbora, te niz drugih koje su dobile potpunije utjelovljenje u europskoj civilizaciji.

M. Markovich Marx o otuđenju

Od urednika. Jedna od ključnih tema u filozofskom naslijeđu K. Marxa, koja je aktualna u naše vrijeme, je problem otuđenja. Objavljeni članak poznatog jugoslavenskog filozofa, člana Srpske akademije nauka M. Markovića daje sovjetskom čitatelju priliku da se upozna s neuobičajenim za našu filozofsku književnost tumačenjem Marxova koncepta otuđenja. Uredništvo časopisa namjerava se u budućnosti vratiti na raspravu o ovom pitanju.
Većina Marxovih sljedbenika i njegovih kritičara uvjerena je da je kritička studija otuđenja nepotreban i suvišan dio njegove teorije.
Tome je uvelike doprinijelo djelovanje grupe uglednih znanstvenika zvanih "strukturalistički marksisti", koji su iznijeli ideju o "epistemološkom jazu" između mladog, hegelovski orijentiranog, humanističkog Marxa i zrelog, nehegelovskog, znanstveno orijentirani Marx u razdoblju nakon "njemačke ideologije" iz 1846. Ovaj pristup se činio dovoljno uvjerljivim i bio je prilično široko prihvaćen, dijelom zbog činjenice da je 1846. doista bila prekretnica u razvoju marksizma, označavajući prijelaz iz briljantnog, apstraktnu teoriju do konkretnog znanstvenog proučavanja društvenog života. Od tog trenutka bitno se mijenja stil i terminologija Marxa, koji nije propustio priliku naglasiti da se bavi znanstvenim, a ne filozofskim istraživanjem, “znanstvenim”, a ne “utopijskim” socijalizmom. Pa ipak, nakon detaljnijeg razmatranja, jasno je da razlike u stilu i naglasku ne mogu poslužiti kao osnova za umjetno suprotstavljanje mladog Marxa kao hegelijanca i humanista sa zrelim Marxom, koji je i hegelijanstvo i humanizam navodno ostavio na tlu “ čista znanost”. Sama ideja "epistemološkog prekida" (coupure epistemologique) potpuno je strana Marxovoj metodi mišljenja i posuđena je od Gastona Bachelarda. Prema Marxu, čak i u najradikalnijoj povijesnoj promjeni, mreža je i diskontinuirana (uklanjanje unutarnjih ograničenja) i kontinuitet (kao očuvanje “racionalnog zrna”, potrebnog za daljnji razvoj). Nije teško pokazati da je nakon 1846. Marx nadvladao apstraktni, čisto spekulativni oblik humanizma. Ali glavne humanističke ideje, uključujući kritiku otuđenja, prožimaju čitavo njegovo djelo od "njemačke ideologije" do "kapitala". Na primjer, u njemačkoj ideologiji piše: “Sve dok se... podjela aktivnosti ne vrši dobrovoljno, već spontano, vlastita aktivnost postaje za njega strana, suprotna sila, koja ga tlači umjesto da on njime dominira. Ova društvena snaga ... se ovim pojedincima ne čini kao njihova vlastita ujedinjena snaga, već kao neka vrsta vanzemaljske moći koja stoji izvan njih, o podrijetlu i trendovima razvoja o kojima oni ništa ne znaju; oni, dakle, više ne mogu dominirati ovom silom... To "otuđenje", govoreći filozofu razumljivim jezikom, može se, naravno, ukinuti samo ako postoje dva praktična preduvjeta, od kojih je jedan da ogromne mase ljudi su lišeni vlasništva, a drugi - u "univerzalnoj komunikaciji", uslijed čega se "lokalno ograničeni pojedinci zamjenjuju pojedincima svjetsko-povijesnim, empirijski univerzalnim". Obje ove pretpostavke pretpostavljaju "univerzalni razvoj proizvodne snage".
Političko-ekonomski koncepti proizvodnih snaga i vlasništva u ovoj su analizi isprepleteni s "hegelovskim" filozofskim konceptima otuđenja, univerzalnosti i svjetsko-povijesnih pojedinaca. Tko vjeruje da je to karakteristično samo za djela tranzicijskog razdoblja, a nikako za Kapital, neka ponovno pročita, na primjer, sljedeće: „...u kapitalističkom sustavu sve metode povećanja društvene proizvodne moći rada se obavljaju na trošak pojedinog radnika; sva sredstva za razvoj proizvodnje pretvaraju se u sredstva za podređivanje i izrabljivanje proizvođača, deformiraju radnika, čineći ga nekompletnom osobom (einen Teilmenschen), svode ga na ulogu dodatka stroja, pretvarajući njegov rad u muku, lišiti sadržaj ovog rada, otuđiti duhovne snage od radnika proces rada do te mjere da znanost ulazi u proces rada kao samostalna snaga; učiniti odvratnim uvjete u kojima radnik radi, podvrgnuti ga tijekom radnog procesa najsitnijem, odvratnom despotizmu, pretvoriti cijeli njegov život u radno vrijeme, baciti njegovu ženu i djecu pod velika kola kapitala.
Ova se kritika u Kapitalu razlikuje od kritike u Ekonomsko-filozofskim rukopisima samo po tome što je konkretnija, utemeljena na golemom činjeničnom materijalu o životnim uvjetima radnika u Engleskoj sredinom stoljeća. Osnovne humanističke ideje ostaju iste. Braneći stav da ih je Marx napustio nakon Njemačke ideologije, Althusser je morao posegnuti za posebnom "simptomatskom" metodom zaključivanja. Čini se da je najvažnije pravilo ove metode sljedeće: zanemarite i zanemarite sve tekstove koji nisu u skladu s vašim tumačenjem.
2
Odlučujuće pitanje nije je li Marx koristio koncept otuđenja u svojim zrelim spisima (eksplicitno ili implicitno - bez korištenja tog pojma), jer on to svakako jest. Pitanje je je li mu to doista trebalo. Je li Marx mogao izraziti sve što je rekao u opisima činjenica, analizama i kritici kapitalizma, a da uopće ne koristi tako apstraktan koncept kao što je otuđenje? Je li svoje znanstvene spise bespotrebno uljepšao nerazumljivim filozofskim riječima iz nekih nebitnih, osobnih izvanznanstvenih razmatranja? Nije li rekao, na primjer, u Pogovoru za drugo njemačko izdanje Kapitala: „Ali baš u vrijeme kad sam radio na prvom svesku Kapitala, bučni, pretenciozni i vrlo osrednji epigoni, davali su ton modernim obrazovanim Njemačka, naučila je način maltretiranja Hegela, kao što je jednom u Lessingovo vrijeme hrabri Moses Mendelssohn maltretirao Spinozu kao "mrtvog psa". Stoga sam se otvoreno deklarirao kao učenik ovog velikog mislioca, a u poglavlju o teoriji vrijednosti mjestimice sam čak i koketirao s Hegelovim karakterističnim načinom izražavanja.
Ali možda. Je li Marx doista samo “koketirao” s pojmom “otuđenje”? Svako pomno proučavanje Marxova intelektualnog razvoja, prirode njegove teorije i njegove metode, vodi do nedvosmisleno negativnog odgovora na ovo pitanje.
1) Od svojih prvih članaka u Rheinische Zeitung pa sve do svoje smrti, Marx se bavio kritičkom studijom ne pojedinih aspekata i institucija društvenog života, već ljudskih uvjeta u cjelini.
2) Teško se može osporiti da je Marxova teorija bila znanstvena. Njegova se ideja znanosti u mnogo čemu poklapa s idejama njegovih prethodnika (Smith, Ricardo) i njegovih suvremenika (Comte, Mill): objektivne činjenice moraju biti točno opisane, zakoni fenomena su otvoreni - i sve je to po uzoru na prirodoslovlja i sa jakim pozitivističkim i determinističkim naglaskom. Međutim, Marx je ovim idejama donio nešto sasvim novo: ideju kritičke društvene znanosti. Od sada je i zadaća društvene znanosti otkriti ograničenja datog u neposrednom iskustvu i pokazati da se ona moraju prevladati (aufgehoben). Budući da ova kritika nije uvijek imanentna, ona zahtijeva temeljni filozofski kriterij vrednovanja. Marx ga nije trebao tražiti; ovaj je kriterij razrađen u njegovim ranim spisima.
3) Kao što je Marx više puta rekao, uključujući i u Kapitalu, njegova metoda je dijalektička. Dijalektika je metoda holističkog, kritičkog, povijesnog mišljenja. Sve njegove glavne kategorije su nabijene vrijednostima: razvoj, napredak, poricanje, transcendencija, samoodređenje. Prema Hegelu, smisao cjelokupnom svjetsko-povijesnom procesu daje sve veća konkretizacija i samoostvarenje izvorne apstraktne racionalnosti; prema Marxu, smisao povijesti leži u praktičnoj realizaciji potencijala čovječanstva skrivenog u svakom pojedincu i protraćenog u nepovoljnim povijesnim uvjetima.
Marx je zaveo mnoge svoje sljedbenike, posebno one sklone dualističkom mišljenju, dajući oštre primjedbe o filozofiji, o utopijskoj svijesti, o svojim ranim spisima i o znanstvenoj prirodi svojih kasnijih spisa.
Donekle, Marx je bio pogrešno shvaćen. Za dualističko mišljenje, od Descartesa i Humea, poricanje je jednako odbacivanju. Za Marxa, negacija je uspostavljanje određenog ograničenja (Grenze) koje se mora prevladati. Takvo ograničenje filozofije njegova vremena je njezin "čist", "apstraktan", idealistički karakter, odvojenost od empirijskih znanosti, odvojenost od empirijskog života i praktične djelatnosti. Nema sumnje da je filozofija prisutna u svim njegovim djelima, ali kao element interdisciplinarne, konkretne, praksi orijentirane teorije. Osim toga, bitno ograničenje utopijske svijesti suvremene Marxa leži u njezinoj izolaciji od prakse, u pretpostavci apsolutne ideje razuma i njegovog konkretnog utjelovljenja - pravde, u naivnoj i proizvoljnoj konstrukciji detaljnih shema ideala. društveni život, zajedno s dogmatizmom i krutošću svojstvenim tim shemama, u koje je, očito, trebalo na neki nadnaravni način stisnuti buduće ljudske zajednice. S druge strane, ako utopijska tradicija djeluje kao čuvar moralnih vrijednosti usmjerenih na potrebu zamjene postojećih oblika života, tada je, vjerojatno, element utopijske svijesti uvijek prisutan u Marxovoj teoriji: u njegovom pogledu na proletarijat kao klasa “za sebe”, u njegovoj ideji socijalne revolucije kao općeljudskog oslobođenja i u njegovoj viziji komunističkog društva.
Marx nije odstupio ni od jedne od ovih ideja koje su se pojavile u njegovim ranim spisima. On je vrlo dobro znao da empirijski postojeći proletarijat, koji živi u siromaštvu i neznanju, može u najboljem slučaju razviti samo sindikalnu svijest, da se revolucija, kako pokazuje stvarnost povijesti, vrlo često svodi samo na svoju „prvu epizodu“ - oduzimanje političke vlasti, da komunizam može biti primitivno egalitarno društvo ili politički despotizam, a ne "pozitivno ukidanje privatnog vlasništva", "rušenje svih onih odnosa u kojima je čovjek degradirano, porobljeno, bespomoćno, prezirno biće" ili "potpuna emancipacija svih ljudskih osjećaja i kvaliteta". Same te ideje Marx nije odbacio, one su odbačene u svom spekulativnom apstraktnom obliku. Kada ih ponovno susrećemo u zrelim Marxovim spisima, oni su posredovani obiljem povijesnih i ekonomskih podataka. Proletarijat nije samo klasa okovana u "radikalne lance", koja "ima univerzalni karakter, zbog ... sveopće patnje" i koja se ne može osloboditi bez oslobađanja svih drugih društvenih sfera. Marx pokazuje kako u kapitalizmu raste stupanj eksploatacije ove klase, kako kapital mora istisnuti sve više viška vrijednosti iz rada da bi se odupro trendu pada prosječne stope profita. Svijest proletarijata raste: prvo, zato što se sama buržoazija mora „apelirati na proletarijat, pozvati ga u pomoć i tako ga uvući u politički pokret. Posljedično, ona sama prenosi na proletarijat elemente vlastitog obrazovanja...”; drugo, jer su čitavi slojevi imućnih klasa proletarizirani i, posljedično, „donose proletarijatu veliki broj elemenata obrazovanja“; treće, zato što dio buržoaskih ideologa prelazi na stranu proletarijata, utoliko što su se "uzdigli do teorijskog shvaćanja cjelokupnog tijeka povijesnog pokreta"; četvrto, jer se proleteri organiziraju u političku stranku i razvijaju kulturnu avangardu, komuniste, koji "jasno razumiju" uvjete i "opće rezultate proleterskog pokreta".
Svrha ovog bogatog citata nije bila samo ilustrirati prirodu Marxova odbacivanja njegovih ranih apstraktnih ideja, već i skrenuti pozornost na najvažniji problem, Marxovo razumijevanje samog sebe.
Kada se uzmu u obzir svi ovi uvjeti za prijelaz klase “za sebe” i klase “za sebe”, postavlja se pitanje: određuju li oni taj prijelaz? Ako odlučnost shvatimo na način na koji ju je Marx shvatio u mnogim svojim spisima, onda bi odgovor bio negativan. Kao znanstvenik iz devetnaestog stoljeća, Marx je bio u snažnom iskušenju da determinaciji da strogo i mehaničko tumačenje kao neizbježnost i neovisnost od ljudske svijesti, volje i praktične aktivnosti.
Stoga je dualistički, dihotomni i usko analitički način razmišljanja Marxovih tumača bio samo jedini razlog za nerazumijevanje prirode njegove teorije i njegovog odnosa prema filozofiji, utopijama i njegovom ranom djelu. Drugi razlog je bilo Marxovo dvosmisleno i kontradiktorno shvaćanje njegovog doprinosa društvenoj teoriji njegova vremena. Djelomično su te nejasnoće i nedosljednosti objektivno posljedica samog uključenja u praktičnu akciju i borbe u različito vrijeme s različitim protivnicima. Marx kritizira hegelijanstvo njemačkih profesora filozofije, a zatim, četvrt stoljeća kasnije, "koketira" s hegelijanskim jezikom, govoreći protiv osrednjih epigona koji su se prema "moćnom misliocu" odnosili kao prema "mrtvom psu". On kritizira utopijski socijalizam svog vremena (uključujući komunističke utopije Cabeta, Dozamija i Weitlinga), ali se i sam mora prepoznati kao utopijski mislilac u usporedbi s malograđanskim pozitivističkim znanstvenicima iz druge polovice 19. stoljeća. On je kritički mislilac u svim pogledima, ali toliko želi biti percipiran kao znanstvenik (i znanstveni socijalist) da odobrava potpuno pozitivističku interpretaciju njegove metode. Ruski promatrač (u Vestnik Evropy, St. Petersburg, 1872) veliča Marxa za tumačenje društvene povijesti kao “prirodno-povijesnog procesa”, za “savršeno iznošenje” činjenica, za težnju da otkrije zakone razvoja pojava, zakone “ne samo da ne ovise o volji, svijesti i namjerama osobe, nego i sami još uvijek određuju njegovo polje, svijest i namjere. “Autor... tako nije opisao ništa osim dijalektičke metode”, primjećuje Marx.
Da je Marx doista učinio upravo to, onda bi njegovo mjesto u povijesti bilo iza Ricarda, Milla, Comtea, Durkheima i drugih pozitivističkih društvenih znanstvenika 19. stoljeća, a danas teško da bi bilo potrebe za proučavanjem Kapitala. Ali zapravo, Marx je mislilac koji pripada i 19. i 20. stoljeću, i to je pravi razlog proturječnosti kako u njegovoj teoriji, tako iu njegovom vlastitom shvaćanju te teorije. Njegov pozitivizam i determinizam, njegova predviđanja o rastu apsolutnog osiromašenja proletarijata i nestanku srednje klase sada su zastarjeli. Njegovi pogledi na društvene zakone kao trendove, na slobodu kao oslobođenje čovjeka u zadanim objektivnim uvjetima koji ga ograničavaju, na društvenu znanost kao kritičku društvenu teoriju, na praksu kao najvažniju stvar u stvaranju ljudske povijesti, njegova kritička studija otuđenog rada i otuđene politike danas još aktualnije nego za njegova života.
3
Sada je lakše odgovoriti na ključno pitanje: je li Marx mogao razviti znanstvenu teoriju kapitalizma i njegovog prijelaza u komunizam bez ikakvih humanističkih filozofskih temelja? Uz malo truda mašte, mogli bismo zamisliti kakva bi ova teorija mogla biti. Opis i analiza kapitalizma u okviru takve teorije bila bi strogo objektivna, podaci bilo koje vrste, ma koliko međusobno proturječni, proučavali bi se isključivo sa stajališta njihove pouzdanosti i valjanosti. Jezik koji se koristi bio bi neutralan, isključujući sve vrijednosno opterećene koncepte. Kritika političke ekonomije bi se svela na kritiku teorija političke ekonomije i suzdržala bi se od svake kritike političke ekonomije kao stvarnosti kapitalističkog društva. Utemeljeni zakoni razvoja bi ili morali odrediti prijelaz iz kapitalizma u socijalizam na nevjerojatan način, neovisno o ljudskoj svijesti i aktivnosti, ili pak otkriti niz različitih alternativnih mogućnosti, od kojih bi samo jedna bio komunizam.
Gotovo da nema sumnje da Marxova teorija nije takva.
Već u pismu Rugeu 1843. Marx detaljno objašnjava svoj teorijski koncept kao nemilosrdnu kritiku svega što postoji. “Ne nastojimo dogmatski anticipirati budućnost, već želimo samo kroz kritiku starog svijeta pronaći novi svijet.” Krajem iste godine Marx formulira svoj “kategorički imperativ”, “doktrinu da je čovjek najviše biće za čovjeka” i ističe potrebu prijelaza s kritike religije na kritiku prava, s kritike teologije i kritike politika. On proglašava "revoluciju koja ukida privatno vlasništvo i ruši cijeli poredak stvari". Sljedeći korak je kritička studija otuđenog rada i otuđene politike u Ekonomsko-filozofskim rukopisima iz 1844. Godine 1845. u Tezama o Feuerbachu. Marx inzistira na povezanosti kritičke teorije i revolucionarne prakse. U njemačkoj ideologiji Marx definira komunističku svijest kao svijest o potrebi za radikalnom revolucijom. Ali za uspjeh cilja potrebno je promijeniti ljudska bića i masovno proizvesti komunističku svijest – što se može dogoditi samo u praktičnom pokretu. Godinu dana kasnije, piše program Komunističke partije i kreće u dugotrajno kritičko proučavanje kapitalističkog društva kako bi proleterskom revolucionarnom pokretu pružio znanstvenu osnovu.
Apsurdno je misliti da bi ovakva intelektualna povijest i kulturna pozadina mogla dovesti do neutralnog, vrijednosno opterećenog opisa kapitalizma. To ne znači da je Marxovo istraživanje proizvoljno, vođeno nekim uskim, sebičnim interesom (što se događa u ideološkim istraživanjima). Marx smatra da je proletarijat zainteresiran za istinu, budući da se njegovi interesi u potpunosti poklapaju s općim interesima oslobođenja čovječanstva. Odabir i interpretacija podataka (koja se događa u svim društvenim istraživanjima) ne smije ništa zamagliti ili iskriviti u kapitalističkom društvu. Njezina ograničenja su očita i imaju toliko potvrda da se pokušaji ideološke apologetike lako razotkrivaju i otkriva njezina prava priroda: istina se poklapa s kritičkom sviješću i postaje temelj za zaključke o potrebi oslobođenja. Zato objektivnost ne proturječi kritičnosti. Dakle, kada Marx koristi kritičke koncepte (eksploatacija, otuđenje, ugnjetavanje, kapital), njihova negativnost odražava negativnost same stvarnosti, a razotkrivanjem te stvarnosti otvara put oslobođenju od nje.
Međutim, nijedna teorijska kritika sama po sebi nije dovoljna da promijeni stvarnost. Da je Marx samo znanstvenik, da je njegova teorija čisto znanstvena, ograničio bi se na jednostavno tvrdnju o prijelazu iz kapitalizma u neki novi način proizvodnje. U svojim djelima nikada nije razmatrao mogućnost da to ne bi bio komunizam, već nešto drugo. Nemamo razloga vjerovati da je Marx dopustio bilo koju drugu alternativu za društvo nakon kapitalizma. Stoga oni koji poriču humanističku pozadinu Marxove teorije smatraju ovu teoriju strogo determinističkom ili jednostavno lažnom.
Kada se ova teorija stavi u svoj pravi kontekst, u ukupnost Marxovih promišljanja i praktičnih djela, ona se mora shvatiti kao orijentacija prema djelatnosti stvaranja povijesti. Uostalom, ljudska bića su ta koja stvaraju povijest i mogu je stvarati inteligentno i ljudski uz pomoć odgovarajuće teorije. Teorijski iskaz nije samo iskaz o stvarnosti, već i govorni čin koji može izazvati snage da je promijeni - kada za to postoje objektivni uvjeti. Marx se može razumjeti samo u kontekstu te djelatnosti, tim više što se nije ograničio samo na govore, već je stvorio prvu Međunarodnu komunističku organizaciju i vodio je.
S čisto znanstvenog, determinističkog, kontemplativnog stajališta, takva aktivnost je uzaludna i lišena svakog značenja. Revolucija, određena bez obzira na ljudsku svijest i volju, dogodit će se na ovaj ili onaj način. Zašto onda gubiti energiju i vrijeme? S druge strane, aktivizam pretpostavlja moralni stav. Osnova ovog morala ne mijenja se u religiju – „opijum naroda“, koji „pretvara ljudsku bit u fantastičnu stvarnost, jer ljudska bit nema istinske stvarnosti“. Revolucionarni moral počiva na temeljnoj pretpostavci da postoji potencijalno čovječanstvo koje je, u postojećim uvjetima, spriječeno da se razvije i sputava, i koje se može vratiti u život ako se ti uvjeti promijene. I u tome je cijela poanta otuđenja i njegovog prevladavanja (dealienacije).
Kritička misao uključuje, po definiciji, ideju negativnog, ideju ograničenja. Čak je i najdivotnije, najmanje pristrano razmišljanje kritično u tom smislu. Za analitičku filozofiju negativna je nedosljednost, dvosmislenost, zbunjenost. Za konformističku društvenu teoriju negativnost je poremećaj, neučinkovitost. Revolucionarne teorije kritične su prema strukturnim karakteristikama sustava: nepravednoj raspodjeli bogatstva, nejednakom pristupu sredstvima rada, političkoj dominaciji, ekonomskoj eksploataciji. Očito je da teorija može biti kritička, čak i revolucionarna, otkrivajući samo djelomično one strukturne značajke sustava koje uzrokuju ljudsku patnju. Moguće je, na primjer, uništiti privatno vlasništvo bez utjecaja na dominaciju birokracije i dehumanizirajuću organizaciju rada. Stoga je kritička teorija uistinu radikalna kada otkriva negativno u ukupnosti okolnosti ljudskog života. Velika prednost koncepta otuđenja je u tome što omogućuje hvatanje svih negativnih aspekata ljudskog stanja.
4
To odmah otvara mnoga pitanja. Prvo, je li otuđenje doista tako sveobuhvatan kritički koncept? Drugo: ako je tako, nije li previše nejasno? S obzirom na njegovu dugu povijest, ne znači li to puno više od onoga što je Marx htio reći? Treće, postoji li doista ikakva korist od takvog "sveobuhvatnog" koncepta? Ne možemo li ga dešifrirati, izraziti u drugim pojmovima ili čak uopće bez njega? Četvrto: Nije li jedan od razloga Marxovog rijetkog spominjanja "otuđenja" u njegovim zrelim spisima činjenica da je otuđenje apstraktna univerzalija koja pretpostavlja nepromjenjivost i normativnost ljudske prirode? Ovo posljednje pitanje zahtijeva posebnu pozornost, ali prvo ću se ukratko dotaknuti prva tri.
1) Doista se može pokazati da koncept otuđenja obuhvaća sva posebna ograničenja klasnih društava o kojima Marx govori. Osnovno značenje pojma je da, zbog nekih nepovoljnih povijesnih uvjeta, ljudska bića zapravo nisu ono što bi potencijalno mogla biti. Ovaj gubitak temeljnog ljudskog identiteta, ovaj sukob između stvarnog postojanja i potencijalnog bića, pojavljuje se u nekoliko oblika, koje je Marx analizirao u Ekonomsko-filozofskim rukopisima. Dakle, jedan od aspekata otuđenja je gubitak kontrole nad proizvodima ljudske aktivnosti. Drugi aspekt toga je patološka priroda društvenih odnosa: zavist, natjecanje, nepovjerenje, mržnja i neprijateljstvo umjesto moguće suradnje, reciprocitet, smislena komunikacija i briga za zadovoljenje potreba drugih ljudi. Treći aspekt je rasipanje potencijala kreativne aktivnosti. Četvrti je gubitak samoidentiteta pojedinca, njegov unutarnji raspad na dijelove koji su jedan drugome strani. Možemo dodati i peti aspekt: ​​otuđenje čovjeka od prirode.
Nadalje, sve što, prema Marxu, karakterizira proizvodne odnose, doista se odnosi na jedan od tih aspekata. Ekonomska i politička dominacija poseban je slučaj otuđenih ljudskih odnosa. Pretvorba proizvedenih dobara u robu, vođena tržišnim silama, protok viška vrijednosti od proizvođača do kapitalista, akumulacija kapitala i koncentracija vlasništva u rukama nekoliko pojedinaca, sve su to specifični oblici gubitka kontrole nad ljudski proizvodi. (To vrijedi i za političke institucije kao što su država, politička stranka.) Laburisti, koji su se pretvorili u omraženu mrežu, u monotonog magarca, gdje nema potrebe za radničkom sposobnošću razmišljanja, rješavanja problema i kreativnosti , je ekstremni oblik besmislenog trošenja ljudskih resursa, sposobnosti koje bi se mogle primijeniti na slobodnu, kreativnu aktivnost (praxis). I radnici i kapitalisti gube svoj ljudski identitet: prvi jer su prisiljeni prodati svoje tijelo, svoju radnu snagu, a njihov pravi život počinje tek kad završi radno vrijeme; drugi jer se svi njihovi ljudski osjećaji svode na jedan osjećaj posjedovanja, koji na kraju životu daje razne umjetne karakteristike, tjera ljude da ulaze u uloge i slike koje ne odgovaraju stvarnim mogućnostima pojedinca. Politika i kultura u buržoaskom društvu prepune su posebnih oblika samootuđenja. Profesionalni političari i apologetski intelektualci prodaju svoje umove i prakticiraju pragmatičnu racionalnost u skladu s raznim ciljevima koji im se nameću. Filozofi odvajaju i izoliraju razum, iskustvo, moral, volju i praksu jedni od drugih. Umjetnici se prilagođavaju zahtjevima tržišta i prate modu koja nema veze s njihovim kreativnim sklonostima.
Pojam otuđenja toliko je širok i općenit da obuhvaća sve ove kritičke humanističke poglede.
2) Ali onda se postavlja još jedno pitanje: nije li otuđenje tako širok pojam da jedva da služi nekoj korisnoj spoznajnoj svrsi? Nemoguće je ne priznati da pojmovi koji toliko pokrivaju ne dopuštaju vidjeti ono što isključuju, te gube svoju informativnost. Informacija implicitno sadrži negaciju – omnis determinatio negatio est. Da bi bio smislen, koncept mora napraviti neku važnu razliku. Koncept otuđenja, u smislu Marxa, uvodi razliku između svih onih slučajeva u kojima se aktualiziraju neke normativno definirane karakteristike ljudskih bića, i onih u kojima stvarno postojanje i djelovanje odgovaraju deskriptivnim zahtjevima čovječanstva, ali ne zadovoljavaju normativne zahtjeve. .
Kasnije ćemo se vratiti na pitanje kako se normativni pojam ljudske prirode može opravdati. Ovdje je važno napomenuti da otuđenje nipošto nije "sveobuhvatni" pojam. Ne može se reći da se svaka situacija može smatrati primjerom otuđenja, da je svaki pojedinac uvijek i u svemu otuđen. osjećaj otuđenosti.
Istina je da je pojam “otuđenje” kroz povijest imao mnogo različitih značenja. Kod Aristotela, odgovarajući grčki izrazi znače "isključen iz zajednice" ili "prijenos vlasništva". U kršćanskoj teologiji čovjek je “otuđen od Boga”. Očit primjer alienusa "a je Sotona. Ovo također uključuje pale anđele i grešnike. Počevši od Origena, ovaj koncept se također koristi u smislu jaza između grešnog tijela i neovisnog slobodnog duha. Augustin ima oba značenja. Otuđenje ( u negativnom smislu) je situacija svih ljudskih pojedinaca koji zbog istočnog grijeha imaju urođeni poriv za senzualnim strastima i riskiraju da budu otuđeni od Boga.
Međutim – a to je pozitivno značenje otuđenja – čovjek se može spasiti ako se odupire strastima i otuđuje se od slabosti tjelesnog postojanja. U mističnoj teologiji, otuđenje je oslobađanje od zemaljskih okova kroz duhovni zanos; stoga je to pretpostavka čistog znanja o nadnaravnoj istini. Meister Eckhart je zadržao ovo značenje: u otuđenju, duša se vraća sebi iz svog prirodnog ropstva. Akvinski razlikuje tri značenja otuđenja: 1) bolesno stanje duha, 2) oslobođenje od osjećaja i 3) stanje ekstaze, koje nadilazi rad vlastitog "ja".
Drugi primjer koji ilustrira krajnju nedorečenost ovog koncepta je, naravno, značenje koje Hegel pridaje riječi Entfremdung. Svaka objektivizacija duhovnog u prirodnom, u svijetu predmeta, u prostoru i vremenu je otuđenje.
Marx je vrlo kritičan prema Hegelovom tumačenju, osobito kada je ono postalo moderno među njemačkim profesorima filozofije nakon Hegelove smrti. Smatralo se da je radikalno kritično prevladati otuđenje. Međutim, s Hegelova stajališta, uklanjanje otuđenja jednostavno je povratak duhu, koji postaje svjestan svoje objektivizacije u prirodi i ljudskoj povijesti. “Radikalna” neohegelijanska kritika sastojala bi se samo od otkrivanja racionalne strukture stvarnosti, pa je stoga sve što je postojalo, naravno, moralo izgledati racionalno. Marx je razlikovao otuđenje od objektivizacije, koja je implicitno prisutna u svim praktičnim aktivnostima. Samo ta praksa proizvodi otuđenu stvarnost koja je neljudska i rasipa ljudski potencijal. Stoga, da bi se ukinulo otuđenje, nije dovoljno utvrditi kako se razum utjelovio, ili bi mogao biti, inkarniran u stvarnosti; gotovo neljudske strukture, institucije i društveni odnosi moraju biti uništeni.
Stoga vidimo da je otuđenje jedan od onih vrlo općih pojmova koji su se koristili u mnogim različitim značenjima tijekom povijesti ljudske misli. Ali to nije važno ako jasno definiramo njegovu upotrebu u našem razmišljanju i dosljedno se pridržavamo te upotrebe.
3) Pa ipak ostaje pitanje: ne bismo li mogli razvrstati značenje pojma, razlikovati nekoliko vrsta otuđenja, uvesti nove pojmove za svaku od njih i na taj način zamijeniti apstraktni pojam s nekoliko konkretnijih? Naravno da se to moglo učiniti. Ali zašto? Mogli bismo, u principu, eliminirati bilo koji pojam iz našeg jezika. Svaki koncept može djelovati kao zamjena za cijeli skup koncepata. Svaka je svojevrsna kratica. Primjerice, Zeeman je otuđenje analizirao u smislu bespomoćnosti, besmislica, abnormalnosti, usamljenosti, nevezanosti za sebe. Svaki od ovih koncepata, pak, može se zamijeniti svojim definicijama "OM. Kao rezultat toga, jezik bi postajao sve bizarniji i nezgrapniji. Kratkoća zahtijeva metaforu u književnosti i visoke apstrakcije u filozofiji. Ali stil je daleko od jedinog jedinog". razmatranje u korist apstrakcija. Mnogo je važniji argument očuvanje Gestalt "a, strukture cjeline. Danas nitko od prirodoslovaca ne bi ozbiljno shvatio odbacivanje pojma energije i njezinu zamjenu pojmovima sposobnosti mehaničkog rada, pojmovima topline, svjetlosti, elektriciteta, magnetizma, radioaktivnosti itd. Svi oni imaju nešto zajedničko, a ova zajednička karakteristika je konotacija pojma "energija". Vjeruje se da se u povijesti moderne fizike dogodio vrlo važan iskorak, kada su sve te naizgled heterogene vrste fenomena integrirane i pripisane tako iznimno apstraktnom konceptu. Bez obzira na razlike između prirodnih i društvenih znanosti, trend integracije i sistematizacije legitiman je u objema. Čini se da su bespomoćnost u odnosu na vlastite proizvode, odvojenost među ljudima, besmisleno rasipanje kreativnosti, gubitak vlastitog identiteta, unutarnji nesklad itd. različiti tipovi fenomena. Ako možemo pokazati da su sve to različite dimenzije iste ljudske situacije, koju karakterizira sukob između stvarnog ljudskog postojanja i ljudskih sposobnosti, onda se to mora prepoznati kao značajno teorijsko postignuće. Ako takvog sukoba nema, onda je koncept otuđenja nebitan. Ako postoji, onda je ovaj koncept neophodan, a neophodan je ne samo da bi se bolje razumjela cjelokupnost ljudske situacije, nego i da bi se konceptualizirala mogućnost njezine radikalne, a ne slučajne, djelomične promjene.
5
Najozbiljnija poteškoća u pogledu koncepta otuđenja je to da jasno pretpostavlja nepromjenjivost i normativnost ljudske prirode. Kao da nešto povezano s tim prvo mora biti, da bi se onda otuđilo. Tako je stvar bila prikazana u svim tumačenjima otuđenja prije Marxa. Građanin prvo pripada zajednici, a onda se otuđuje od nje. Neka imovina prvo pripada vlasniku, a potom se otuđuje od njega. Adam i Eva su prvo živjeli blizu Boga, a zatim su bili odbačeni i otuđeni od Njega. Duša najprije živi svoj grešni život u strasnom, senzualnom tijelu, a zatim se otuđuje od njega. Prema Hegelu, otuđenju prethodi potpuni logički razvoj Apsolutnog Duha, ali to je prvenstvo logično, a ne privremeno. Rečeno Kantovim jezikom, logička struktura Apsolutnog duha uvjet je mogućnosti njegovog otuđenja prirodi i povijesti. Mnogi sljedbenici Marxa uvjereni su da ova ideja otuđenja pretpostavlja oblike života (u primitivnom komunizmu) u kojima je ljudska bit u potpunosti ostvarena i prije no što je došlo do otuđenja (tj. klasno društvo). Ova idealizacija primitivne kolektivne zajednice previše je naivna da bi je shvatili ozbiljno. B. Olmen je u svojoj monografiji o otuđenju otišao u drugu krajnost. Otuđenje je odsustvo neotuđenja (!), a neotuđenje je život čovjeka u budućnosti u komunizmu. Ovo je vrlo gruba i pogrešna formulacija zdravog razuma: ono od čega smo otuđeni je ljudska mogućnost, koja se gubi u sadašnjosti, ali se može ostvariti u budućnosti.
Nadalje, kada bi ta mogućnost bila skup individualnih dispozicija koje su jedinstvene za svaku osobu, onda bi značenje otuđenja bilo drugačije u svakom pojedinačnom slučaju. „Otuđenost“ nikada ne bi bila univerzalno važeći društveni koncept, već bi bila samo riječ čisto osobnog jezika (ako je tako nešto uopće moguće). A kad bi otuđenje bilo povezano s određenim dispozicijama određene skupine, tada bi se njegovo značenje mijenjalo od grupe do grupe i bilo bi lišeno svake postojanosti. Stoga, kada se koristi izraz "otuđenje" odnosi se na skup univerzalnih ljudskih dispozicija. Ovdje se pretpostavlja da svaka ljudska individua ima određene karakteristične sposobnosti i može ih iskoristiti u životu ako su prisutni pravi uvjeti. Takve sposobnosti uključuju komunikaciju uz pomoć simbola (posebno poznavanje jezika), konceptualno razmišljanje prema nekim logičkim pravilima, izbor koji nije određen mehanički, aktivnost koja se provodi na nove načine, proizvodnju novih predmeta, život u stabilnim, skladnim zajednicama , vođen svjesno prihvaćenim pravilima; uključuju osjećaj vlastitog identiteta i svijest o vlastitoj prošlosti, negativnoj u stvarnosti i u sebi, planovima za budućnost. Teško se može raspravljati s činjenicom da su ljudska bića obdarena svim tim sposobnostima, bez obzira na rasne, nacionalne, civilizacijske, klasne, plemenske, dobne granice – one su uistinu univerzalne. Ne bi trebao biti problem objasniti ontološki status tih sposobnosti. To su svojstva dispozicije koja se u principu mogu usporediti s topivošću šećera ili električnom vodljivošću bakrene žice. To znači da fizička struktura u ovom slučaju, ili u slučaju ljudskih bića, biokemijska, genetska struktura određuje određena svojstva koja postoje u latentnoj hrani sve dok se ne stvore dobro definirani odgovarajući uvjeti kada bi zaista mogli izaći na vidjelo.
S obzirom na univerzalni ljudski potencijal (od kojeg možemo biti otuđeni), postoje zaista teški problemi: 1) ne veže li nas tako apstraktno univerzalno za koncept nepromjenjivosti ljudske prirode? 2) ne obuhvaća li ovaj pojam univerzalnog ljudskog bića sve činjenično zadane opće dispozicije ljudskog ponašanja u različitim skupinama i na različitim fazama povijesti, ili, drugim riječima, isključivo je deskriptivan? Ako je normativna, kako se može opravdati njezin izbor?
1) Apstraktni univerzalni koncept nas obvezuje da prihvatimo koncept nepromjenjive ljudske prirode. Za platonizam i hegelijanstvo to bi bilo prihvatljivo. To je, međutim, nespojivo s Marxovom dijalektičkom metodom i njegovom filozofijom povijesti, prema kojoj je svaki predmet otvoren proces. Ovo se gledište bitno razlikuje ne samo od vječnih Platonovih ideja, već i od hegelijanskog historicizma, koji je zatvoren u shematizmu apriorne logičke strukture. Sve zamislive promjene kod Hegela usmjerene su od logički apstraktnog prema logički konkretnom, a zatim od duhovnog potencijala prema materijalnoj aktualizaciji. Marx je dužan prepoznati promjenu u ljudskoj prirodi. Sva povijest nije ništa drugo nego samostvaranje čovjeka. Ne prestaje ni s komunizmom. Društvo bez klasa i države samo je početak istinske povijesti, to je horizont iza kojeg jedva možemo gledati. Ipak, ovaj pogled na ljudsku prirodu kao na nešto otvoreno i dinamično može se konceptualizirati korištenjem hegelijanske kategorije konkretne univerzalnosti u njenom suplatiranom obliku. Apsolutni karakter ove univerzalnosti bit će uništen: Marx ne zahtijeva potpuno razvijen logički poredak prije stvarnosti. Racionalnost se mora nastaviti izgrađivati ​​tijekom povijesti. No, uz diskontinuitet (otkrivanje sve više ograničenja, nedovršenost u njihovom prevladavanju, kreativni skokovi), postoji i kontinuitet u povijesti i ljudskoj prirodi. Neke ljudske osobine pokazuju se transepohalnim i svaki put se nalaze u novim specifičnim oblicima. Simboli ostaju ljudske tvorevine koje izražavaju strukture mišljenja i osjećaja i označavaju objektivne obrasce neovisne o individualnoj svijesti - ali novi, bogatiji i složeniji simbolički oblici pojavljuju se u jeziku, mitovima, ritualima, umjetnosti i znanosti. Racionalnost je također nepromjenjiva, ali pravila, problemi koje treba riješiti i metodološki alati uvelike se ažuriraju i generiraju sve većom brzinom. Iako je kreativnost uvijek inovacija, bogatstvo njezinih oblika i sadržaja raste eksponencijalno.
Ljudska priroda, shvaćena kao povijesna (ne apsolutna) konkretna univerzalnost, znači 1) da ljudske karakteristike nisu samo logički moguće, već su stvarne dispozicije koje se očituju u odgovarajućim uvjetima i na različite načine ovisno o specifičnim uvjetima; 2) da te opće karakteristike ne treba razmišljati odvojeno od posebnih i pojedinačnih oblika u kojima se ostvaruju – dakle, identitet ljudskog bića ne isključuje razliku između epoha, vrste. klasa, nacija, rasa ili dob; 3) da se razvoj ljudske prirode sastoji u njezinom (kontinuiranom) očuvanju i ujedno u (diskontinuiranom) prijelazu iz jednog određenog oblika i stila u drugi; 4) da nema granica za taj razvoj, koji dopušta ne samo mogućnost pojave uvijek novih oblika čovjeka. ali i mogućnost radikalne transformacije ljudskog u nešto bitno novo, transljudsko.
Tako vidimo da nas pretpostavka univerzalne ljudske prirode ne obvezuje na kruto, statično, nepovijesno stajalište. Konkretna univerzalnost je totalitet koji ujedinjuje mogućnost i aktualizaciju; opći, posebni i pojedinačni; nepromjenjivost i razvoj, otvorenost za prevladavanje ograničenja.
2) Koncept potencijalnog ljudskog bića, koji pretpostavlja Marxova ideja otuđenja, nije deskriptivan, već normativan. Kada Marx karakterizira, za razliku od životinja, ljudsku generičku suštinu, on navodi svojstva kao što su sloboda, univerzalna proizvodnja “prema standardima bilo koje vrste” i “slobodna od fizičke nužnosti”, “stvaranje stvari prema zakonima ljepote” , odnosi s drugim ličnostima - kao društveno biće, “zajednički rad”, “potvrda vlastitih bitnih snaga” u rukovanju predmetima itd. Očito, ovo nije cijeli popis. Nedostaje niz vrlo općih svojstava za koja drugi pisci kažu da su važni dijelovi ljudske prirode i koja se pojavljuju tijekom ljudske povijesti. Među njima su volja za dominacijom, pohlepa, agresivnost, revna obrana vlastitog statusa, moći, imovine, teritorija, spremnost na uništenje, egocentričnost, racionalizacija sebičnosti. Deskriptivni koncept ljudske prirode također bi morao prihvatiti takve manje poželjne nepromjenjive dispozicije ljudskog ponašanja. Taj koncept, naravno, mora biti kontradiktoran, pun sukobljenih i iznutra suprotstavljenih motiva. Tada otuđenje također mora biti kontradiktorno – a dijelom čak i vrlo poželjno, kao, na primjer, otuđenje od agresivnosti, sebičnosti, pohlepe i destruktivnosti.
Koja god bila cijena takvog nekritičke interpretacije otuđenja, ona nema nikakve veze s Marxovom trijadom: generička bit – otuđenje – univerzalno ljudsko oslobođenje. Sva tri koncepta su kritična, vrijednosno opterećena i normativna. Prvi govori o odabranoj i poželjnoj mogućnosti ljudskog postojanja, drugi - o nijekanju i iskrivljavanju te mogućnosti, treći - o procesu otklanjanja nijekanja i praktičnom ostvarenju te mogućnosti.
Najteže pitanje za Marxovu teoriju i općenito za filozofski humanizam je sljedeće: koji su to kriteriji koji određuju što je uistinu ljudsko, koji odlučuju koje su od sukobljenih dispozicija stvarnog ponašanja uključene u nedvojbeno normativne koncepte generičke suštine, ljudskog potencijala. ili ljudska priroda?
Marx ne raspravlja o ovom problemu. Op koristi esencijalistički jezik i ili postulira "dobre" ljudske karakteristike, kao što je ljudska bit (čovjek je slobodno, kreativno, društveno biće), ili pretvara ljudsku bit u deskriptivni koncept kada u Tezama o Feuerbachu kaže da je ljudska bit je u svojoj stvarnosti "ukupnost svih društvenih odnosa".
U stvari, čini se da su dva kriterija implicitna u njegovim spisima.
Jedna od njih usmjerena je na izbor specifično ljudskog. Budući da smo dio životinjskog svijeta i, općenito govoreći, prirode, mnoge karakteristike dijelimo s drugim živim organizmima i prirodnim objektima. Kao i svaka druga prirodna sila, možemo poremetiti ili pokrenuti različite fizikalne i kemijske procese. Kao i svaka druga životinja, možemo se revno boriti za svoj teritorij, za dominaciju i samoodržanje. Ovo je također ljudski, ali ne specifično ljudski.
Drugi kriterij odabira je složeniji. Posebnost ljudske povijesti, za razliku od povijesti biljaka ili galaksija, je izvanredan i sve brži razvoj, koji se teško može usporediti s biološkom evolucijom. Paralelno s tim, teče stalan proces oslobađanja sve značajnijih masa ljudi od raznih vanjskih prisila - do sve veće raznolikosti životnih manifestacija. Mora se postaviti transcendentalno pitanje: koji su uvjeti za mogućnost cijelog tog razvoja i nastavka oslobođenja? Neke specifično ljudske dispozicije ne zadovoljavaju ovaj kriterij. Uz ostale jednake stvari, agresivnost i individualni i grupni egoizam priječe razvoj i oslobađanje nego što ih olakšavaju. Normativni koncept ljudske prirode uključuje univerzalne ljudske dispozicije koje zadovoljavaju oba kriterija: simboličku komunikaciju, kulturno obrazovanje osjećaja, racionalno mišljenje, stvaralačku produkciju, sklad u zajednici i solidarnost itd. One predstavljaju potencijal koji u situaciji otuđenja, je uskraćen, sputan i protraćen.
Ova se dva kriterija više ne mogu opravdati čisto teoretski. Oni su pretpostavljeni samim procesom stvaranja povijesti, kao što su određeni kriteriji racionalnosti pretpostavljeni samim procesom korištenja jezika. I baš kao što moramo zaustaviti komunikaciju ako počnemo nijekati ove zahtjeve racionalnosti, moramo prestati stvarati povijest ako počnemo nijekati ova načela čovječanstva. Ako je netko spreman dignuti planetu u zrak, vratiti se u špilje ili pretvoriti veliku većinu čovječanstva u robove, onda nema smisla takvoj osobi pokušavati teorijski opravdavati kriterije ljudskosti. Jedina svrha dijaloga može biti izvući sve praktične posljedice njegovih namjera kako bi se otkrilo razumije li u potpunosti značenje tih namjera i je li moguće zaustaviti njihovu praktičnu provedbu pozivanjem na moralne osjećaje koji imaju preživjela ovu osobu.
6
Kritičko ispitivanje otuđenja čini se vrlo apstraktnim, ali u odgovarajućem kontekstu njegove su implikacije na ciljeve ljudske emancipacije izrazito radikalne.
Nakon više od dva stoljeća različitih emancipatorskih društvenih pokreta, postoji obilje iskustva koje ukazuje da je ograničena emancipacija rezultat uske ili površne društvene kritike.
Kritika vlasti zbog samovolje, uskraćivanja političkih sloboda i kršenja građanskih prava može dovesti do političkog oslobođenja. Samo političko oslobođenje ne utječe na gospodarsku dominaciju i eksploataciju. Akumulacija ekonomske moći osigurava politički utjecaj koji se ne može ukloniti nikakvom čisto pravnom jednakošću.
Ekonomska kritika usmjerena na niske plaće i nepovoljne uvjete rada može uvelike poboljšati materijalnu stranu života radnika. Time se nužno ne rješava problem socijalne sigurnosti. Kada se kritikom potakne pitanje socio-ekonomskih prava, ona se u velikoj mjeri mogu ostvariti na besmislen i nedostojan način u društvu buržoaskog prosperiteta, gdje potrošač dobara može ostati cijelo vrijeme nezaposlen i isključen iz javnog života.
Kritika kapitalizma, koji glavno zlo vidi u privatnom vlasništvu, rezultira vrlo ograničenom emancipacijom proletarijata. Nacionalizacija državne imovine dovodi do monopola vlasti državne birokracije. Ne postajući vladajuća klasa, radnici dolaze do toga da im se oduzimaju neka elementarna građanska prava, a da ne govorimo o pravu na sudjelovanje u odlučivanju. U nekim socijalističkim zajednicama u kojima je postignuta prilično visoka razina participacije i samouprave, poput jugoslavenskih tvornica ili izraelskih industrijskih kibuca, drugi aspekt otuđenog rada potpuno se zanemaruje: rad ostaje mehanički i neljudski kao u bilo kojem kapitalizmu. tvornica.
Anarhistička kritika usredotočena je na državu. Naravno, nije moguće veliko oslobođenje ako se ne prevlada profesionalna politika i rastuća gigantska represivna mašinerija moderne države. Ipak, moguće je oslabiti utjecaj države i naći se na milost i nemilost sve nepravde i nejednakosti koje stvara slobodno poduzetništvo (laisser faire) u tržišnoj ekonomiji. Nadalje, može se zamisliti, iako ne baš uvjerljivo, da će se moderne države raspasti na male lokalne zajednice koje će budućim ekolozima dati priliku da se oslobode državne birokracije, velikih korporacija i industrijske paradigme modernog života. Međutim, cijena nedostatka velike koordinacije i industrijskog načina života može biti više mehaničkog rada, niže razine zadovoljstva i ograničeno duhovno područje. A ako se ne prepozna problem otuđene politike i ne zna se spriječiti transformacija javne samouprave u politička tijela, onda se može dogoditi da uvijek postojeći lokalni vladari ispadnu još neugodniji od udaljenih one nacionalne.
Kritika diskriminacije i ugnjetavanja društvenih skupina može dovesti do značajnog, ali obično ograničenog, oslobođenja. Jedna je stvar da se potlačena nacija, rasa, klasa, religija ili spol bori za uništenje sve dominantne otuđene moći i postizanje istinske jednakosti, a sasvim drugo kada sami nastoje preuzeti vlast u svrhu suzbijanja. U potonjem slučaju, pravedni cilj oslobođenja pretvara se u nacionalistički, rasistički, klasni, seksistički ili vjerski fanatizam, koji samo zamjenjuje jedan oblik otuđenja drugim. Oslobađajući učinak takvog pokreta također se smanjuje ako konačno oslobađanje od vanjskih gospodara bude popraćeno unutarnjom diferencijacijom i nastankom odnosa gospodar-rob unutar pokreta, koji se isprva činio homogenim.
Kritika otuđenja u svim njegovim dimenzijama sugerira vrlo radikalno, višedimenzionalno, duboko razumijevanje oslobođenja koje sve gore navedene primjere ograničenog oslobođenja stavlja u pravu perspektivu.
Ideja slobode, u našem smislu, obuhvaća i negativnu slobodu (od otuđenja proizvoda ljudskog djelovanja, od vanjskih odnosa dominacije, eksploatacije i ugnjetavanja) i pozitivnu slobodu (za autonomiju, obnovu samobitnosti, ostvarenje nečijeg kreativnog potencijala). Uključuje slobodu djelovanja (sposobnost da se čini što se želi) i slobodnu volju (autonomni izbor između alternativnih mogućnosti).
Univerzalno, radikalno ljudsko oslobođenje pokazuje se tako grandioznim projektom u kontekstu Marxova razmišljanja da se očito ne može u potpunosti provesti odmah ili u kratkom povijesnom razdoblju. Daje dugoročnu perspektivu i omogućuje razumijevanje mjesta svake pojedinačne dimenzije i faze u cjelovitosti cijelog procesa. Dakle, slijed faza ekonomske emancipacije je sljedeći: razbijanje trenda sve većeg siromaštva radnika - smanjenje stupnja eksploatacije - postupna posocijalizacija sredstava za proizvodnju - potpuno uništenje odnosa rada i kapitala - smanjenje radnog vremena te postupna humanizacija rada – prevladavanje robne proizvodnje i njezino tržišno reguliranje. Istina, krajnja faza ovog procesa, proizvodnja za zadovoljenje ljudskih potreba, a ne posredovana tržištem, vrlo je udaljena. Ipak, cijelom procesu oslobođenja daje dugoročnu perspektivu. Isto tako, politička emancipacija počinje građanskim slobodama, a završava, na horizontu našeg doba, uspostavom samoupravnih vijeća i skupština koje u potpunosti zamjenjuju državu u svim njezinim potrebnim funkcijama (upravljanje, koordinacija i usklađivanje privatnih interesa) i ukidaju njegove glavne negativne karakteristike (profesionalna politika i aparat prisile). Ovaj politički projekt emancipacije, dosljedan do kraja, koliko god daleko bilo njegovo puno ostvarenje, daje smisao svakom pojedinom koraku u njegovom smjeru.
Koliko daleko se može ići u borbi protiv otuđenja? Je li otuđenje povijesni fenomen ili nepromjenjiva ljudska situacija koja je oduvijek postojala u ovom ili onom obliku?
Da bismo odgovorili na ova pitanja, prvo se moraju napraviti neke razlike.
Prvo, postoje oblici otuđenja koji se u načelu mogu prevladati ako se buduće generacije ljudskih bića ponašaju u skladu s tim. Budući da povijest ništa ne jamči, te prilike mogu biti propuštene. Čovječanstvo može pasti u labirint svih vrsta "mješovitih društava". Prava proizvodnja, usmjerena na zadovoljenje ljudskih potreba, i potpuno razvijena demokracija možda neće biti ostvareni. Neki oblici otuđenja mogu ostati s nama na neodređeno vrijeme, jer ne postoji prirodni ili povijesni logo prema kojem bi ljudska bića “neminovno” odglumila najbolje mogućnosti.
Drugo, mogu se pojaviti neke nepoznate i nepredviđene patološke karakteristike ljudske situacije, koje ćemo nazvati "otuđenjem" i koje se mogu pokazati kao stabilne značajke ljudskog života na zemlji. Ali ovo možemo zanemariti: to je stvar po sebi. Naš sadašnji pojam otuđenja mora se odnositi na stvari-za-nas, fenomene koje doživljavamo i koje teoretski možemo projicirati na temelju objektivnog povijesnog iskustva.
Konačno, tu su i subjektivni psihološki aspekti međuljudskih odnosa, koji se mogu okarakterizirati kao otuđenje i čiji je potpuni nestanak vrlo teško zamisliti. Dvije osobe koje su u prijateljstvu ili koje se vole mogu se otuđiti. Svaki predmet u koji stavljamo svoje misli i osjećaje može nam postati stran. Čak iu potpuno samoupravnom društvu, izabrani delegat može se privremeno otuđiti od zajednice koja ga je izabrala. Međutim, ovi oblici otuđenja ne mogu se uspostaviti, institucionalizirati i pretvoriti u institucionalizirane javne strukture koje definiraju naše živote. To je Marx imao na umu kada je našu epohu okarakterizirao kao epohu prijelaza od otuđenog u oslobođeno čovječanstvo.