Voeg informatie over de persoon toe

Biografie

Vanaf 1929 woonde hij in Moskou.

Afgestudeerd aan de Faculteit Geografie van de Staatsuniversiteit van Moskou (1947), postdoctorale studies aan het Instituut voor Wijsbegeerte van de Russische Academie van Wetenschappen (1951).

Werkte voor tijdschriften

• "Vragen van de filosofie" (1953-1958)
• "Problemen van vrede en socialisme" (1958-1965)
• "Wereldeconomie en internationale betrekkingen" (1972-1986)
• "Communistisch" - "Vrij denken" (1986-1994)

Hij leidde de afdeling sociologie van het Instituut van de Internationale Arbeidersbeweging (1967-1971), van 1965 tot 1986 was hij universitair hoofddocent en vervolgens professor aan de Academie voor Sociale Wetenschappen onder het Centraal Comité van de CPSU (nu de Russische Academie voor Openbaar Bestuur onder de president van Rusland), sinds 1993 - een vooraanstaand onderzoeker aan het Institute of Human RAN.

In 1971 werd hij uitgenodigd om les te geven aan de Sorbonne, maar de reis ging niet door. Vloeiend in Engels, Frans, Duits, Italiaans, Tsjechisch...

Hij was lid van de redactieraad van de collectie "NF".

composities

Gepubliceerde werken van E.A. Arabisch-Ogly gerelateerd aan demografie

• Inleidend artikel bij het boek van J. de Castro "The Geography of the Famine", Foreign Literature, 1953.
• 1000000000 honger. "Nieuwe tijd", nr. 39, 1957.
• Sommige problemen van de bevolking. "Vragen van de filosofie", 1957, nr. 6.
• Nogmaals over malthusianisme. "Wereldeconomie en internationale betrekkingen", 1957, nr. 3.
• Is overbevolking een bedreiging voor de mensheid? "Problemen van vrede en socialisme", 1961, No. 8.
• Over de demografische gevolgen van de oorlog. "Problemen van vrede en socialisme", 1962, No. 8.
• Recensie van het boek van B. Urlanis "Oorlogen en bevolking van Europa". "Wereldeconomie en internationale betrekkingen", 1962, nr. 7
• Wat is de toekomst van de mensheid? Co-auteur van het voorwoord, samensteller, auteur van een aantal materialen. Praag, 1964
• Artikelen voor het woordenboek "Man" - "Malthusianisme", "Natie", "Bevolking", "Optimale bevolking", "Nul bevolkingsgroei", enz. 1966
• Wereldbevolking in 2000. "Wereldeconomie en internationale betrekkingen", 1968, nr. 6
• Over demografische prognoses - problemen van de bevolking van de aarde. Kennis, 1969
• Oorlogen en bevolking. "Marxistisch-leninistische theorie van de bevolking". Sectie V, hoofdstuk 8, Gedachte, 1970. Vertaald in het Engels, Frans en Spaans
• verschoppelingen. "Bevolkingsveroudering of sociaal verval?" "Literaturnaya Gazeta", 11 maart 1970
• Sociologische problemen van demografie. "Problemen van demografie: Kwesties van theorie en praktijk". Statistieken, 1971
• In het labyrint van profetieën Sociale prognoses en ideologische strijd. M., 1973. Vertaald in het Tsjechisch, Duits, Bulgaars, Engels en Italiaans
• Vooruitzichten voor de groei van de wereldbevolking. "Bevolking van de landen van de wereld" (Handboek), hfst. III, Statistiek, 1974
• Vooruitzichten voor de groei van de wereldbevolking. Hoofdstuk II, Statistiek, 1974
• Demografische luchtspiegeling en demografische ijsberg. "Wereldeconomie en internationale betrekkingen", 1975, nr. 9
• Vooruitzichten voor de groei van de wereldbevolking. "Wereldeconomie en internationale betrekkingen", 1976, nr. 11.
• Demografische en ecologische voorspellingen. M., 1978. Vertaald in het Italiaans onder de naam "Identikit-2000"
• Voorwoord bij het boek van V.S. Steshenko "Demografie in de moderne wereld". Statistieken, 1978
• Demografische en ecologische voorspellingen - Kritiek op de moderne tijd. burgerlijk. concepten, 319 p. ziek. 21 cm, M. Statistieken 1978
• Demografische problemen van de mensheid. "Wereldwijde problemen van onze tijd", hfst. IV, Gedachte, 1981
• Demografische processen en sociale problemen van de twintigste eeuw. "Wereldeconomie en internationale betrekkingen", nr. 11, 1981
• demografische prognoses. Werkboek over prognoses, ch.8,12, Thought, 1982.
• Boekbespreking door A.G. Vishnevsky "Reproductie van de bevolking en de samenleving". "Sociologisch onderzoek", 1984, nr. 2
• Wereldwijde demografische en milieuprojecties: kritisch. analyse. Per. uit het Russisch / E. Arab-Ogly, 314 p. 20 cm, M. Vooruitgang 1985
• Over witte muizen en individuele vrijheid / Edvard Arab-ogly, 78 p. 16 cm, M. Uitgeverij van het persbureau Novosti, 1985
• Raymond Aron in de spiegel van zijn memoires: [Bourgeois. filosoof van de tweede helft van de 20e eeuw] / Edvard Arab-Ogly, 84, p. 16 cm, M. Uitgeverij van het persbureau Novosti, 1986
• Voorziene toekomst: Sociaal. gevolgen van wetenschappelijke en technologische revolutie: jaar 2000 / E.A. Arab-Ogly, 204, p. 20 cm, M. Gedachte 1986
• Raymond Aron in de spiegel van zijn "Memoires": [Fr. socioloog van de tweede helft van de 20e eeuw. : Per. uit het Russisch] / Edward Arab-Olgy, 78 p. 17 cm, M. Uitgeverij van het Novosti Press Agency, 1988
• Demografisch encyclopedisch woordenboek. 1989. Auteur van 8 artikelen
• Encyclopedisch woordenboek "Bevolking". 1994. Artikelen: "Geopolitiek", "Wereldwijde problemen van de moderniteit", "Malthusianisme", "Nul bevolkingsgroei", "Grenzen aan de groeitheorie", "Sociale en economische voorspelling", "Club van Rome", "De mensheid". 8 artikelen

Prestaties

• Doctor in de filosofische wetenschap

Afbeeldingen

Diversen

• Vader is Armeens, moeder is Russisch.

Bibliografie

• Francis Karsak's Space Odyssey // Karsak F. Vlucht van de aarde / Per. van fr. F. Mendelssohn. - M.: MG, 1972. S. 328-334
• Sciencefiction en mondiale problemen van onze tijd (In plaats van een voorwoord) // Verzameling sciencefiction. V. 27. - M.: Kennis, 1983. S. 3-9.
• Robinsons in the city dump // IL, 1980. No. 4. S. 197-200. [TOT. Faldbakken. zonsondergang land]
• Oude scenario's voor de nieuwe wereld // Wereldeconomie en internationale betrekkingen, 1973. No. 8. P. 112-120.
• Ambartsumov E. Niet helemaal te onderscheiden toekomst // Novy Mir, 1974. No. 10. P. 276-281
• Vl.G. Arab-ogly, Edward Arturovich // Encyclopedia of Science Fiction / Ed. vl. Gakov. - M.: LLC "Internationaal Centrum voor Fictie", 1997. CD-ROM (HTML)
• E.Kh. De wetenschap van de fantasie in Rusland: een bio-bibliografische referentie. Versie 2.0 - Herzien en bijgewerkt: 3 augustus 2001

Op 14 juni 2001 stierf Edward Arturovich ARAB-OGLY na een lange ziekte.
Als veelzijdig, hoogopgeleid persoon met een brede interesse, filosoof, socioloog, futurist, journalist, heeft hij een duidelijk stempel gedrukt op de geschiedenis van de Russische demografie.

EA Arab-Ogly werd geboren op 13 oktober 1925 in Tbilisi en woonde sinds 1929 in Moskou. Zijn vader was Armeens, zijn moeder was Russisch. Afgestudeerd aan de Faculteit Geografie van de Staatsuniversiteit van Moskou (1947) en postdoctorale studies aan het Instituut voor Wijsbegeerte van de Russische Academie van Wetenschappen (1951).

Een buitengewoon getalenteerd persoon, een erudiet, een polyglot (hij kende Engels, Frans, Duits, Italiaans, Tsjechisch), gedurende vele jaren bekleedde hij prestigieuze functies in verschillende publicaties en wetenschappelijke instellingen - functies die voor velen snel veranderden in een sinecure, een bron van carrièrevoorspoed, en hij werd alleen aangemoedigd om creatief te zijn.

De staat van dienst van E. Arab-Ogly omvat verantwoordelijk werk in de tijdschriften "Problems of Philosophy" (1953-1958), "Problems of Peace and Socialism" (1958-1965), "World Economy and International Relations" (1972-1986) ), "Communistisch" - "Vrij denken" (1986-1994). Hij leidde de afdeling sociologie van het Instituut van de Internationale Arbeidersbeweging (1967-1971), van 1965 tot 1986 was hij universitair hoofddocent en vervolgens professor aan de Academie voor Sociale Wetenschappen onder het Centraal Comité van de CPSU (nu de Russische Academie voor Openbaar Bestuur onder de president van Rusland), sinds 1993 - een vooraanstaand onderzoeker aan het Instituut menselijke RAS. In 1971 werd hij uitgenodigd naar Frankrijk voor een jaar - als professor aan de Sorbonne, maar deze gebeurtenis heeft geen stempel gedrukt op de echte staat van dienst - de reis naar Parijs vond toen niet plaats - zoals ze zeggen, om redenen buiten de de controle van de genodigde.

Sinds het midden van de jaren vijftig zijn de wetenschappelijke en sociale activiteiten van E.A. Arab-Ogly was gericht op de heropleving van sociologie en demografie in ons land, geassocieerd met het gebruik van cybernetica, statistiek en andere exacte wetenschappen en methoden bij de studie van sociale prognoses, demografie en wereldwijde studies. In de jaren '60 - begin jaren '90 nam hij actief deel aan niet-gouvernementele pacifistische organisaties en de internationale oecumenische beweging, internationale filosofische en sociologische congressen.

EA Arab-Ogly is de auteur van een aantal monografische studies die in vele vreemde talen zijn vertaald, waaronder: "In the Labyrinth of Prophecies" (1973), "Demographic and Ecological Forecasts" (1978); "Voorzienbare toekomst: sociale gevolgen van wetenschappelijke en technische revolutie - jaar 2000" (1986); "Raymond Aron door de lens van zijn memoires" (1988), co-auteur van het tweedelige leerboek "Inleiding tot de filosofie" (1989). Hij was lid van de redactieraad en auteur van vele artikelen in de "Demographic Encyclopedic Dictionary" (1986), "Philosophical Encyclopedic Dictionary" (1989), redacteur en auteur van voorwoorden bij de boeken "Geography of Famine" van J. de Castro (1954); MF Malinovski "Geselecteerde sociaal-politieke werken" (1958); "Welke toekomst wacht de mensheid?" (Praag, 1964); "Cybernetica in de sociale wetenschappen" (in het Tsjechisch, Praag, 1965); "De toekomst is in het heden" (1984); P. Kuusi "Deze menselijke wereld" (Moskou, 1986). Zijn actieve journalistieke activiteit in een aantal centrale tijdschriften is algemeen bekend.

Onlangs heeft E.A. Arab-Ogly werkte vruchtbaar op het gebied van menselijke ecologie en mondiale prognoses. Hij publiceerde een aantal wetenschappelijke artikelen over deze onderwerpen, met name voor de nieuwe editie van het "Filosofische Woordenboek" (20 artikelen werden geschreven), het "Man" woordenboek (12 artikelen), de nieuwe editie van het leerboek "Inleiding tot Filosofie" en het collectief fundamenteel onderzoek "Inleiding tot de menswetenschappen", een aantal artikelen over de "postindustriële samenleving".

Het is onmogelijk om het onderwijswerk van E.A. Arab-Ogly (vooral aan de Academie voor Sociale Wetenschappen, de Staatsuniversiteit van Moskou en andere wetenschappelijke instellingen), waar onder zijn leiding enkele tientallen hooggekwalificeerde specialisten uit Rusland en de USSR, maar ook uit Europa, Azië en Latijns-Amerika werden opgeleid.

Demografie was niet de belangrijkste specialiteit van Edward Arturovich, maar het interesseerde hem altijd, en aangezien hij niet alleen werd gekenmerkt door de brede interesses, maar ook door de diepte van denken, verdiepte hij zich zeer serieus in de demografische problemen waarmee hij te maken had. met. Zijn boeken en artikelen over demografische vraagstukken behoren tot de interessantste publicaties van de afgelopen decennia. En zijn rol in de naoorlogse heropleving van de Russische demografie kan nauwelijks worden overschat. Het belangrijkste obstakel dat de ontwikkeling van deze wetenschap belemmerde, waren ideologische blokkades, en bij het opruimen ervan was de positie van de "strijders van het ideologische front" erg belangrijk, waarvoor E. Arab-Ogly, een journalist voor toonaangevende partijpublicaties, een leraar van de partijacademie, hoorde er altijd bij. Tot eer van Edward Arturovich moet worden gezegd dat hij geen typische vertegenwoordiger van zijn professionele ideologische gilde was, en allerminst een domme dogmaticus, wat zo gewoon was onder zijn collega's.

In alle ideologische geschillen die helaas gepaard gingen met elke stap van de demografische wetenschap van de Sovjet-Unie van de jaren '60 - '80, die geleidelijk haar kracht herstelde en uit het internationale isolement kwam, nam hij altijd anti-dogmatische standpunten in, en zelfs de meest beruchte retrogrades. De lijst met publicaties van E. Arab-Ogly, waarin demografische kwesties worden behandeld, heeft ongeveer drie dozijn titels, maar naast deze gepubliceerde werken waren er talloze toespraken op allerlei wetenschappelijke bijeenkomsten, interne recensies, enz. waarin Edward Arturovich, die de 'spelregels' van zijn tijd heel goed kende, vakkundig en vastberaden steunde aan alles wat nieuw was, alles wat 'wetenschap' was, tegen wat niets meer was dan wetenschappelijke mythologie.

Er gingen precies 50 jaar voorbij tussen het einde van Edvard Arturovich' postdoctorale studies in 1951 en zijn dood in 2001. Terugkijkend op deze vijf decennia, zie je duidelijk: voor deze man waren ze niet tevergeefs, en daarom waren ze niet tevergeefs voor ons, die naast hem woonden en werkten, en voor degenen die na ons komen en naar ken Edward Arturovich door zijn wetenschappelijke erfgoed. .

Wetenschapper-filosoof en socioloog, criticus, publicist, een van de toonaangevende binnenlandse specialisten op het gebied van sociale prognoses. Hij studeerde af aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Staatsuniversiteit van Moskou, werkte aan de Academie voor Sociale Wetenschappen onder het Centraal Comité van de CPSU, op de redactie van het tijdschrift "Communist". Doctor in de Filosofische Wetenschappen, Professor. Woont in Moskou.

Auteur van boeken over sociale prognoses en futurologie: "In het labyrint van profetieën" (1973), "Demografische en ecologische voorspellingen. Kritiek op moderne burgerlijke concepten" (1978), "Voorzienbare toekomst. Sociale gevolgen van wetenschappelijke en technologische revolutie: jaar 2000" (1986) en andere, waarin A. actief gebruik maakt van de werken van auteurs van anti-utopieën, utopieën en sciencefiction bij de analyse van moderne futurologische concepten. Hij is ook eigenaar van artikelen over het NF zelf, waarin A. deze literatuur beschouwt vanuit het oogpunt van sociologie en futurologie; auteur van artikelen over het werk van A. Azimov, P. Boole, F. Karsak, R. Merle e.a. Onder redactie van A. publiceerde een verzameling artikelen over futurologie - "The Future in the Present" (1984).

__________________________

In het labyrint van profetie: sociale prognoses en ideologische strijd.- M.: Mol. wacht, 1973. - 304 p.

__________________________

Dystopia // Filosofisch encyclopedisch woordenboek. - M., 1989. - S. 31-32.

In de utopische anti-wereld // Lit. gas. - 1972. - Nr. 9.

Dialogen met de toekomst: [Over het werk van Stanislav Lem] // Lem S. Favorieten. - M.: Vooruitgang, 1975. - S. 5-18.

"The End of Eternity" - een roman-waarschuwing // Azimov A. The End of Eternity. - M.: Mol. bewaker, 1966. - S. 245-254.

A Space Odyssey door Francis Karsak // Karsak F. Flight of the Earth; Leeuwen van El Dorado. - M.: Mol. bewaker, 1972. - S. 328-334.

Tussen Scylla en Charybdis: [Over Scandinavische fantasie. landen] // Anthologie van Scandinavische fictie. - M.: Mol. Wacht, 1971. - S. 361-368. - (B-ka modern. fictie; T. 20).

Sciencefiction en mondiale problemen van onze tijd // NF: Sat. wetenschappelijk fictie. Kwestie. 27. - M.: Kennis, 1983. - S. 3-9.

Apen onder ons: [Over de roman van Pierre Boulle "Planet of the Apes"] // Boulle P. Planet of the Apes; Verhalen. - M.: Mol. bewaker, 1967. - S. 5-24.

Orwell // Filosofisch encyclopedisch woordenboek. - M., 1983.

Voorwoord // Merle R. Malville. - M.: Vooruitgang, 1977. - S. 5-22. - In co-auteurschap met E. Ambartsumov.

Dag des oordeels in de ruimte: aantekeningen van een socioloog over modern. fantastisch. verlicht. in het Westen // Vopr. filosofie - 1962. - Nr. 3. - S. 109-119.

Stanislav Lem over de "nepwereld" van de 21e eeuw // Inostr. verlicht. - 1987. - Nr. 7. - S. 84-86.

Utopia // Filosofische encyclopedie. - M., 1970. - T. 5; Hetzelfde // Filosofisch Encyclopedisch Woordenboek. - M., 1989. - S. 679-680.

Filosofievragen 1990 nr. 8

Het probleem van de beschaving is een van de centrale problemen in de filosofie van de geschiedenis van de moderne tijd. Vooral in de 20e eeuw kreeg het een relevant belang in verband met de snelle sociaal-economische, politieke en culturele ontwikkeling van de mensheid in de moderne tijd. Want dit probleem hangt samen met het begrijpen van de betekenis van de geschiedenis in haar eenheid en diversiteit.
Tot onze eeuw werd in het Europese sociale denken het begrip 'beschaving' gewoonlijk in het enkelvoud gebruikt, wat een hoog niveau van sociale ontwikkeling aanduidde, en was het gewoonlijk tegen een lager ontwikkelingsniveau, zo niet van alle, dan de meeste de landen en volkeren buiten ons continent, die veel Europeanen "beschaving" ontkenden. Het benadrukken van de uniciteit van de Europese beschaving ging dus gepaard met het idee van een speciale beschavingsmissie van West-Europa in relatie tot de rest van de mensheid. In zijn verschillende geopolitieke varianten heeft een dergelijke ideologie lange tijd gediend als morele rechtvaardiging voor de politieke dominantie van Europese machten op onze planeet, hun economische expansie en verschillende vormen van kolonialisme.
In de 20e eeuw werd als gevolg van twee wereldoorlogen het economische en politieke overwicht van West-Europa in de internationale betrekkingen ondermijnd. De ineenstorting van koloniale rijken in Afrika, Azië en Latijns-Amerika, de verwerving door hun volkeren van politieke onafhankelijkheid en hun verlangen om hun culturele erfgoed nieuw leven in te blazen - dit alles bracht prominente geschiedenisfilosofen als O. Spengler en A. Toynbee, evenals veel van hun volgelingen, om het concept van "beschaving" te heroverwegen en na te denken over het lot van "beschaving" nu in het meervoud.
In hun concepten van de wereldgeschiedenis, die in de tweede helft van ons decennium zowel in Europa als daarbuiten wijdverbreid werden, verscheen de Europese (westerse, christelijke) beschaving als een van een aantal lokale beschavingen die gedurende de hele geschiedenis van de mensheid bestonden, die elkaar in afzonderlijke regio's van de planeet vervangen en tegelijkertijd op dit moment naast elkaar bestaan. Tegelijkertijd werd het fundamentele verschil dat aan deze beschavingen werd toegeschreven gezien in het feit dat ze berustten op niet-samenvallende en vaak onverenigbare systemen van sociale waarden. Deze concepten, gericht tegen het eurocentrisme bij de interpretatie van de wereldgeschiedenis, trachtten sociaal en cultureel pluralisme in de ontwikkeling van de mensheid te onderbouwen en een filosofische rechtvaardiging te geven voor de achteruitgang van Europa in het systeem van internationale betrekkingen. Het moet gezegd dat de populariteit van deze concepten verre van beperkt was tot academische kringen; ze hadden ook een zekere invloed op veel politieke figuren (het volstaat om tenminste G. Kissinger en R. Nixon te noemen).
Nu, aan het einde van onze eeuw, lijkt het mij echter dat de historische beperkingen van de concepten van lokale beschavingen, die de wereldgeschiedenis in tijd en ruimte verdelen in geïsoleerde en tegenover elkaar staande menselijke culturele gemeenschappen, steeds duidelijker worden . Door het prisma van het nieuwe denken, dat het objectieve verlangen van de mensheid naar planetaire interactie, naar onderlinge afhankelijkheid en culturele eenheid belichaamt, vereist het probleem van beschavingen dringend haar filosofische heroverweging. Met alle verschillen tussen lokale beschavingen, zowel bestaande in het verleden als naast elkaar bestaand in onze tijd, hebben we het recht om te praten over de belichaming in elk van hen van universele sociale en morele waarden. En het verschil tussen hen verschijnt niet langer als hun culturele onverenigbaarheid, maar als een maatstaf voor de implementatie van blijvende culturele waarden, die het gemeenschappelijke erfgoed van de mensheid zijn, gebonden door een gemeenschappelijk lot. Dit stelt ons op zijn beurt in staat om de betekenis van de wereldgeschiedenis te zien in de vorming en bevestiging van universele menselijke waarden en in hun perceptie door alle volkeren van onze planeet.
Door het prisma van deze universele waarden komt de Europese beschaving zelf in een ander licht: niet zo uniek in zijn exclusiviteit en niet als een van de vele in zijn relativiteit, maar als een unieke en nog steeds de meest levendige belichaming van universele menselijke waarden.
Wat zijn deze sociale en morele waarden die ten grondslag liggen aan de Europese beschaving en tegelijkertijd, zoals ik geloof, universeel zijn en daarom niet vreemd aan andere volkeren, zelfs als ze ze nog niet hebben verworven?
Allereerst lijkt het mij dat dit de positie van het individu in de samenleving is. De Europese beschaving is sinds de oudheid gebaseerd op een bepaald sociaal contract tussen de heersers en de geregeerden. We vinden dit sociale contract al in de hervormingen van Solon en de wetten van Lycurgus, in de wetten van de XII-tafels in het oude Rome, in het principe van de scheiding der machten en in de oude democratie, en in de moderne tijd zowel in de theorie van het sociaal contract en in de politieke praktijk van de westerse democratie. Natuurlijk kunnen we elementen van zo'n sociaal contract in andere beschavingen vinden, maar alleen in Europa kregen ze een stabiele en duurzame plaats, terwijl ze in andere episodisch waren.
Sprekend over de scheiding der machten, zou het verkeerd zijn deze te beperken tot de nu algemeen aanvaarde verdeling van politieke macht in wetgevende, uitvoerende en rechterlijke, dat wil zeggen een traditie die teruggaat tot J. Locke, S. Montesquieu, T. Jefferson en andere denkers uit de 17e-19e eeuw. Het probleem van de scheiding der machten, gebaseerd op het sociale contract tussen de heersers en de geregeerden, heeft ongetwijfeld een diepere sociaal-filosofische betekenis en praktische betekenis in de activiteiten van de samenleving.
Benadrukt moet worden dat de macht in de samenleving nog lang niet is uitgeput door de politieke macht, waarvan de staat de drager is. Naast politieke macht is er in elke samenleving ook economische macht en spirituele, morele macht, evenals andere vormen van macht. Het is de aanwezigheid van een breed scala aan macht in zijn verschillende vormen die het mogelijk maakt om onderscheid te maken tussen de staat en het maatschappelijk middenveld. Hoe polycentrischer de machtsverdeling in de samenleving is, hoe democratischer deze is, hoe groter de onafhankelijkheid van burgers van de staat. En in dit opzicht belichaamde de Europese beschaving opnieuw sinds de oudheid (vooral in de Middeleeuwen, en zelfs meer in de moderne tijd) een dergelijk polycentrisme, de verspreiding van macht in de samenleving, inclusief zowel de relatieve onafhankelijkheid van verschillende vormen van macht, als de beperking ervan tot verschillende niveaus, onder voorbehoud van een zekere autonomie van de lokale autoriteiten.
In dit opzicht verdient de verdeling van de macht in politiek en spiritueel, moreel, die in de loop van de geschiedenis in West-Europa plaatsvond en die enerzijds door de staat en anderzijds door de kerk werd gedragen, speciale aandacht . De strijd tussen politieke en spirituele macht (in de geschiedenis van de middeleeuwen wordt het traditioneel de strijd tussen keizers en pausen genoemd, hoewel het zich hier natuurlijk niet chronologisch of sociaal gezien toe beperkt) zowel begon als eindigde met het feit dat, samen met het "koninkrijk van de Caesars" in het leven van de samenleving, het "koninkrijk van God", het koninkrijk van de geest, zichzelf verdedigde. Met andere woorden, de spirituele macht, de sfeer van de menselijke moraliteit, wist zich te verdedigen tegen de aantasting van de politieke macht. Hierdoor slaagde de Europese beschaving erin om, ondanks tijdelijke nederlagen, de dreiging van zowel totalitarisme als theocratie te vermijden. Uiteindelijk vinden de vrijheid van het individu als universele menselijke waarde, evenals andere mensenrechten, grotendeels hun oorsprong in deze verdeling van politieke en spirituele macht in de samenleving, waardoor het individu niet alleen een moreel ideaal verwierf dat zijn onafhankelijkheid bevordert en het nastreven van geluk, maar werd ook in veel opzichten onafhankelijke relaties, soeverein in zaken van keuze tussen goed en kwaad. Op het morele ideaal, op de erkenning van de soevereiniteit van het individu, berust op zijn beurt zowel het seculiere als het religieuze humanisme, waarvan de geschiedenis niet alleen teruggaat tot de Renaissance, maar ook tot het primitieve christendom, evenals het stoïcisme.
De spirituele vrijheid van het individu in de samenleving heeft een breed scala aan manifestaties, omdat het ook de intellectuele vrijheid omvat van het individu op zoek naar niet alleen goedheid, maar ook waarheid en schoonheid. Op deze intellectuele vrijheid rust de moderne wetenschap als een zoektocht naar objectieve kennis over de natuur, de samenleving en de mens, evenals prestaties op het gebied van literatuur en kunst.
Van uitzonderlijk belang in de samenleving is de scheiding van politieke en economische macht, die vooral kenmerkend is voor de Europese beschaving in de moderne tijd, hoewel deze in de middeleeuwen en zelfs in de oudheid verre van rudimentair was. Het is de toekenning van economische macht aan het maatschappelijk middenveld en de erkenning van het recht van het individu op economische vrijheid met zijn initiatief, ondernemingszin en vindingrijkheid die in de afgelopen twee of drie eeuwen een krachtige stimulans zijn geworden voor economische ontwikkeling en welvaart in West-Europa , Noord-Amerika en nu in andere regio's. Vrijheid van ondernemen, koste wat kost, in het licht van het nieuwe denken is geenszins een “kapitalistische waarde”, zoals tot voor kort in het Westen en Oosten werd gezien, maar een universele menselijke waarde, die met zijn redelijke regulering wordt de enige die de mensheid materiële zekerheid en welvaart kan brengen. Natuurlijk verdient dit probleem een ​​diepere studie en discussie, omdat de vrijheid van ondernemerschap moet passen in de huidige milieusituatie en sociale rechtvaardigheid als onafhankelijke universele waarde niet mag vertrappen.
Hierboven hebben we slechts een beperkte lijst van universele waarden gegeven. Samen met hen kan men ook zaken noemen als politieke soevereiniteit, die aan elk volk toebehoort, het recht van naties op zelfbeschikking en vrijheid van sociale keuze, en een aantal andere die een meer volledige belichaming hebben gekregen in de Europese beschaving.

M. Markovich Marx over vervreemding

Van de redactie. Een van de belangrijkste thema's in de filosofische erfenis van K. Marx, die relevant is in onze tijd, is het probleem van vervreemding. Het gepubliceerde artikel van de beroemde Joegoslavische filosoof, lid van de Servische Academie van Wetenschappen M. Markovich, geeft de Sovjetlezer de gelegenheid kennis te maken met de interpretatie van Marx' concept van vervreemding, ongebruikelijk voor onze filosofische literatuur. In de toekomst is de redactie van het tijdschrift van plan om op de bespreking van dit onderwerp terug te komen.
De meeste volgelingen van Marx en zijn critici zijn ervan overtuigd dat een kritische studie van vervreemding een onnodig en overbodig onderdeel van zijn theorie is.
Dit werd grotendeels mogelijk gemaakt door de activiteiten van een groep respectabele geleerden genaamd "structuralistische marxisten", die het idee naar voren brachten van een "epistemologische kloof" tussen de jonge, hegeliaanse, humanistische Marx en de volwassen, niet-hegeliaanse, wetenschappelijk georiënteerde Marx in de periode na de "Duitse Ideologie" van 1846 Deze benadering leek plausibel genoeg en werd vrij algemeen aangenomen, mede vanwege het feit dat 1846 inderdaad een keerpunt was in de ontwikkeling van het marxisme en de overgang markeerde van een briljant, abstracte theorie tot een concrete wetenschappelijke studie van het sociale leven. Vanaf dat moment veranderde de stijl en terminologie van Marx aanzienlijk, die de kans niet voorbij liet gaan om te benadrukken dat hij zich bezighield met wetenschappelijk, en niet met filosofisch onderzoek, "wetenschappelijk" en niet "utopisch" socialisme. En toch, bij nader inzien, is het duidelijk dat de verschillen in stijl en nadruk niet als basis kunnen dienen om de jonge Marx als hegeliaans en humanist kunstmatig te contrasteren met de volwassen Marx, die naar verluidt zowel het hegelianisme als het humanisme verliet voor de grond van “ pure wetenschap". Het hele idee van de "epistemologische breuk" (coupure epistemologique) is volledig vreemd aan de manier van denken van Marx en ontleend aan Gaston Bachelard. Volgens Marx is het netwerk zelfs bij de meest radicale historische verandering zowel discontinu (het opheffen van interne beperkingen) als continuïteit (als het behoud van de “rationele korrel”, wat nodig is voor verdere ontwikkeling). Het is niet moeilijk aan te tonen dat Marx na 1846 de abstracte, puur speculatieve vorm van het humanisme overwon. Maar de belangrijkste humanistische ideeën, waaronder de kritiek op vervreemding, doordringen al zijn werk, van "Duitse ideologie" tot "Kapitaal". In The German Ideology schrijft hij bijvoorbeeld: “Zolang... de verdeling van activiteiten niet vrijwillig, maar spontaan plaatsvindt, wordt iemands eigen activiteit een vreemde, tegenwerkende kracht voor hem, die hem onderdrukt in plaats van dat hij deze domineert. Deze sociale kracht ... lijkt voor deze individuen niet als hun eigen verenigde kracht, maar als een soort vreemde macht die buiten hen staat, over de oorsprong en ontwikkelingstendensen waarvan ze niets weten; zij kunnen deze kracht dus niet langer domineren... Deze "vervreemding", sprekend in een voor de filosoof begrijpelijke taal, kan natuurlijk alleen worden opgeheven als er twee praktische voorwaarden zijn, waaronder dat de enorme massa's van mensen wordt beroofd van eigendom, en de tweede - in "universele communicatie", waardoor "plaatselijk beperkte individuen worden vervangen door individuen wereldhistorisch, empirisch universeel". Beide premissen veronderstellen een 'universele ontwikkeling van de productieve kracht'.
De politiek-economische concepten van productiekrachten en eigendom zijn in deze analyse verweven met de 'hegeliaanse' filosofische concepten van vervreemding, universaliteit en wereldhistorische individuen. Iedereen die gelooft dat dit alleen kenmerkend is voor de werken van de overgangsperiode, en in geen geval van het Kapitaal, laat hem bijvoorbeeld het volgende herlezen: "... onder het kapitalistische systeem, alle methoden om de sociale productiekracht te vergroten van de arbeid worden uitgevoerd op kosten van de individuele werknemer; alle middelen voor de ontwikkeling van de productie veranderen in middelen om de producent te onderwerpen en uit te buiten, ze misvormen de arbeider, maken hem tot een onvolledig persoon (einen Teilmenschen), reduceren hem tot de rol van een aanhangsel van de machine, veranderen zijn arbeid in kwelling, ontneem deze arbeid inhoud, vervreemd geestelijke krachten van het arbeidsproces van de arbeider, in de mate dat de wetenschap als zelfstandige kracht het arbeidsproces binnentreedt; maak de omstandigheden waaronder de arbeider werkt walgelijk, onderwerp hem tijdens het arbeidsproces aan het meest onbeduidende, walgelijke despotisme, verander zijn hele leven in werktijd, gooi zijn vrouw en kinderen onder de juggernaut-wagen van het kapitaal.
Deze kritiek in Het Kapitaal verschilt van de kritiek in de Economisch-Filosofische Manuscripten alleen doordat ze concreter is, gebaseerd op uitgebreid feitelijk materiaal over de levensomstandigheden van arbeiders in het Engeland van het midden van de eeuw. De fundamentele humanistische ideeën blijven hetzelfde. Bij het verdedigen van de opvatting dat Marx hen na De Duitse ideologie in de steek had gelaten, moest Althusser zijn toevlucht nemen tot een speciale 'symptomatische' redeneermethode. De belangrijkste regel van deze methode lijkt deze te zijn: negeer en negeer alle teksten die onverenigbaar zijn met uw interpretatie.
2
De beslissende vraag is niet of Marx het concept van vervreemding in zijn volwassen geschriften gebruikte (expliciet of impliciet - zonder de term te gebruiken), want dat deed hij zeker. De vraag is of hij het echt nodig had. Had Marx alles kunnen uitdrukken wat hij zei in beschrijvingen van feiten, analyses en kritiek op het kapitalisme zonder zo'n abstract concept als vervreemding te gebruiken? Heeft hij zijn wetenschappelijke geschriften nodeloos verfraaid met onbegrijpelijke filosofische woorden uit een aantal irrelevante, persoonlijke buitenwetenschappelijke overwegingen? Zei hij bijvoorbeeld niet in het "Nawoord" van de tweede Duitse editie van Kapitaal: "Maar net op het moment dat ik aan het eerste deel van Kapitaal werkte, luidruchtige, pretentieuze en zeer middelmatige epigonen, die de toon zetten in modern ontwikkeld Duitsland, leerde de manier om Hegel te pesten, zoals ooit in Lessings tijd, de dappere Moses Mendelssohn Spinoza pestte als een "dode hond". Daarom verklaarde ik mezelf openlijk een leerling van deze grote denker en flirtte ik in het hoofdstuk over de waardetheorie op sommige plaatsen zelfs met Hegels kenmerkende manier van uitdrukken.
Maar misschien. Was Marx echt alleen maar aan het "flirten" met de term "vervreemding"? Elke zorgvuldige studie van Marx' intellectuele ontwikkeling, de aard van zijn theorie en zijn methode leidt tot een ondubbelzinnig negatief antwoord op deze vraag.
1) Vanaf zijn allereerste artikelen in de Rheinische Zeitung tot aan zijn dood hield Marx zich niet bezig met een kritische studie van bepaalde aspecten en instellingen van het sociale leven, maar van de menselijke omstandigheden als geheel.
2) Het kan nauwelijks worden betwist dat de theorie van Marx wetenschappelijk was. Zijn idee van wetenschap komt in veel opzichten overeen met de ideeën van zijn voorgangers (Smith, Ricardo) en zijn tijdgenoten (Comte, Mill): objectieve feiten moeten nauwkeurig worden beschreven, de wetten van verschijnselen zijn open - en dit alles is gemodelleerd naar natuurwetenschappen en met een sterk positivistisch en deterministisch accent. Marx bracht echter iets geheel nieuws aan deze ideeën: het idee van een kritische sociale wetenschap. Van nu af aan is het ook de taak van de sociale wetenschappen om de beperkingen van het gegeven in de directe ervaring bloot te leggen en te laten zien dat ze overwonnen moeten worden (aufgehoben). Aangezien deze kritiek niet altijd immanent is, vereist ze een fundamenteel filosofisch evaluatiecriterium. Marx hoefde hem niet te zoeken; dit criterium werd uitgewerkt in zijn vroege geschriften.
3) Zoals Marx herhaaldelijk heeft gezegd, ook in Kapitaal, is zijn methode dialectisch. Dialectiek is een methode van holistisch, kritisch, historisch denken. Alle hoofdcategorieën zijn geladen met waarden: ontwikkeling, vooruitgang, ontkenning, transcendentie, zelfbeschikking. Volgens Hegel wordt de betekenis van het hele wereldhistorische proces gegeven door de toenemende concretisering en zelfrealisatie van de oorspronkelijke abstracte rationaliteit; volgens Marx ligt de betekenis van geschiedenis in de praktische realisatie van de potentiële menselijkheid die in elk individu verborgen is en onder ongunstige historische omstandigheden wordt verspild.
Marx misleidde veel van zijn volgelingen, vooral degenen die geneigd waren tot dualistisch denken, door vernietigende opmerkingen te maken over filosofie, over utopisch bewustzijn, over zijn eigen vroege geschriften en over de wetenschappelijke aard van zijn latere geschriften.
Tot op zekere hoogte werd Marx verkeerd begrepen. Voor het dualistische denken, sinds Descartes en Hume, staat ontkenning gelijk aan afwijzing. Voor Marx is ontkenning de vaststelling van een bepaalde beperking (Grenze) die moet worden overwonnen. Een dergelijke beperking van de filosofie van zijn tijd is haar 'zuivere', 'abstracte' idealistische karakter, haar scheiding van de empirische wetenschappen, haar onthechting van het empirische leven en de praktische activiteit. Het lijdt geen twijfel dat filosofie in al zijn werken aanwezig is, maar als onderdeel van een interdisciplinaire, concrete, praktijkgerichte theorie. Bovendien ligt de essentiële beperking van het utopische bewustzijn van Marx in zijn isolatie van de praktijk, in de veronderstelling van het absolute idee van de rede en zijn concrete belichaming - rechtvaardigheid, in de naïeve en willekeurige constructie van gedetailleerde schema's van een ideaal sociale leven, samen met het dogmatisme en de rigiditeit die inherent zijn aan deze schema's, waarin het blijkbaar verondersteld werd toekomstige menselijke gemeenschappen op een bovennatuurlijke manier uit te persen. Aan de andere kant, als de utopische traditie fungeert als de bewaker van morele waarden die gericht zijn op de noodzaak om bestaande levensvormen te vervangen, dan is er waarschijnlijk altijd een element van utopisch bewustzijn aanwezig in de theorie van Marx: in zijn visie op de proletariaat als klasse “op zich”, in zijn idee van sociale revolutie als universele menselijke bevrijding en in zijn visie op een communistische samenleving.
Marx week niet af van deze ideeën die in zijn vroege geschriften verschenen. Hij wist heel goed dat het empirisch bestaande proletariaat, dat in armoede en onwetendheid leeft, op zijn best alleen een vakbondsbewustzijn kan ontwikkelen, dat de revolutie, zoals de realiteit van de geschiedenis laat zien, heel vaak neerkomt op slechts haar "eerste episode" - de politieke macht grijpen, dat het communisme een primitieve egalitaire samenleving of politiek despotisme kan zijn, en niet "de positieve afschaffing van privé-eigendom", "de omverwerping van al die relaties waarin de mens een vernederd, tot slaaf gemaakt, hulpeloos, verachtelijk wezen is" of "de volledige emancipatie van alle menselijke gevoelens en kwaliteiten". Deze ideeën zelf werden niet verworpen door Marx, ze werden verworpen in hun speculatieve abstracte vorm. Wanneer we ze opnieuw tegenkomen in de volwassen geschriften van Marx, worden ze bemiddeld door een schat aan historische en economische gegevens. Het proletariaat is niet alleen een klasse geketend in "radicale ketenen", die "een universeel karakter heeft vanwege ... universeel lijden" en die zichzelf niet kan bevrijden zonder alle andere sociale sferen te bevrijden. Marx laat zien hoe de uitbuitingsgraad van deze klasse onder het kapitalisme stijgt, hoe het kapitaal steeds meer meerwaarde uit de arbeid moet persen om de neerwaartse trend van de gemiddelde winstvoet te weerstaan. Het bewustzijn van het proletariaat groeit: ten eerste omdat de bourgeoisie zelf “een beroep moet doen op het proletariaat, het om hulp moet vragen en het zo in de politieke beweging moet betrekken. Bijgevolg draagt ​​het zelf de elementen van zijn eigen opvoeding over aan het proletariaat...”; ten tweede omdat hele secties van de bezittende klassen worden geproletariseerd en bijgevolg “het proletariaat een groot aantal elementen van opvoeding brengen”; in de derde plaats omdat een deel van de burgerlijke ideologen de kant van het proletariaat kiest, voor zover zij "zich hebben verheven tot een theoretisch begrip van de gehele loop van de historische beweging"; ten vierde omdat de proletariërs zich organiseren in een politieke partij en een culturele voorhoede ontwikkelen, communisten, die de voorwaarden en de "algemene resultaten van de proletarische beweging" "duidelijk begrijpen".
Het doel van dit overvloedige citaat was niet alleen om de aard van Marx' afwijzing van zijn vroege abstracte ideeën te illustreren, maar ook om de aandacht te vestigen op het belangrijkste probleem, Marx' begrip van zichzelf.
Wanneer al deze voorwaarden voor de overgang van de klasse "op zichzelf" en de klasse "voor zichzelf" in aanmerking worden genomen, rijst de volgende vraag: bepalen ze werkelijk deze overgang? Als we vastberadenheid begrijpen zoals Marx het in veel van zijn geschriften begreep, dan zou het antwoord ontkennend luiden. Als negentiende-eeuwse wetenschapper kwam Marx sterk in de verleiding om vastberadenheid een strikte en mechanistische interpretatie te geven als onvermijdelijkheid en onafhankelijkheid van menselijk bewustzijn, wil en praktische activiteit.
De dualistische, dichotome en eng analytische manier van denken van Marx' vertolkers was dus slechts de enige reden voor het verkeerd begrijpen van de aard van zijn theorie en zijn relatie tot filosofie, utopieën en zijn vroege werk. Een andere reden was Marx' dubbelzinnige en tegenstrijdige opvatting van zijn bijdrage aan de sociale theorie van zijn tijd. Voor een deel zijn deze dubbelzinnigheden en inconsistenties objectief te wijten aan de betrokkenheid bij praktische actie en de strijd op verschillende momenten met verschillende tegenstanders. Marx bekritiseert het hegelianisme van de Duitse professoren in de filosofie en 'flirt' een kwart eeuw later met de Hegeliaanse taal, zich uitsprekend tegen middelmatige epigonen die de 'machtige denker' als een 'dode hond' behandelden. Hij bekritiseert het utopische socialisme van zijn tijd (inclusief de communistische utopieën van Cabet, Dozami en Weitling), maar hij moet zelf worden erkend als een utopisch denker in vergelijking met de kleinburgerlijke positivistische wetenschappers van de tweede helft van de 19e eeuw. Hij is in alle opzichten een kritisch denker, maar wil zo graag gezien worden als een wetenschapper (en een wetenschappelijk socialist) dat hij een volledig positivistische interpretatie van zijn methode goedkeurt. Een Russische waarnemer (in Vestnik Evropy, St. Petersburg, 1872) prijst Marx voor het interpreteren van de sociale geschiedenis als een ‘natuurhistorisch proces’, voor het ‘perfect weergeven’ van feiten, voor het streven naar het ontdekken van de wetten van de ontwikkeling van verschijnselen, de wetten “niet alleen niet afhankelijk van de wil, het bewustzijn en de intenties van een persoon, maar ook zelf nog steeds zijn veld, bewustzijn en intenties bepalen. "De auteur ... beschreef daarbij niets anders dan de dialectische methode", merkt Marx op.
Als Marx dat echt deed, dan zou zijn plaats in de geschiedenis achter Ricardo, Mill, Comte, Durkheim en andere positivistische sociale wetenschappers van de 19e eeuw zijn, en vandaag zou het nauwelijks nodig zijn om Kapitaal te bestuderen. Maar in feite is Marx een denker die zowel tot de 19e als de 20e eeuw behoort, en dit is de ware reden voor de tegenstrijdigheden, zowel in zijn theorie als in zijn eigen begrip van deze theorie. Zijn positivisme en determinisme, zijn voorspellingen over de groei van de absolute verarming van het proletariaat en het verdwijnen van de middenklasse zijn nu achterhaald. Zijn opvattingen over sociale wetten als trends, over vrijheid als de bevrijding van de mens in de gegeven objectieve omstandigheden die hem beperken, over de sociale wetenschap als een kritische sociale theorie, over de praktijk als het belangrijkste in de totstandkoming van de menselijke geschiedenis, zijn kritische studie van vervreemde arbeid en vervreemde politiek die vandaag nog relevanter is dan tijdens zijn leven.
3
Het is nu gemakkelijker om de cruciale vraag te beantwoorden: had Marx een wetenschappelijke theorie van het kapitalisme en zijn overgang naar het communisme kunnen ontwikkelen zonder enige humanistische filosofische basis? Met een beetje verbeeldingskracht konden we ons voorstellen wat deze theorie zou kunnen zijn. De beschrijving en analyse van het kapitalisme in het kader van een dergelijke theorie zou strikt objectief zijn, gegevens van welke aard dan ook, hoe ze elkaar ook tegenspreken, zouden uitsluitend worden bestudeerd vanuit het oogpunt van hun betrouwbaarheid en validiteit. De gebruikte taal zou neutraal zijn, met uitsluiting van alle waardegeladen concepten. Kritiek op de politieke economie zou worden gereduceerd tot kritiek op de theorieën van de politieke economie en zou afzien van elke kritiek op de politieke economie als een realiteit van de kapitalistische samenleving. De gevestigde ontwikkelingswetten zouden ofwel de overgang van kapitalisme naar socialisme op een verbazingwekkende manier moeten bepalen, onafhankelijk van menselijk bewustzijn en activiteit, of anders een reeks verschillende alternatieve mogelijkheden onthullen, waarvan er slechts één het communisme zou zijn.
Het lijdt nauwelijks twijfel dat de theorie van Marx niet zo is.
Al in een brief aan Ruge in 1843 legt Marx zijn theoretische concept uit als een meedogenloze kritiek op alles wat bestaat. "We willen niet dogmatisch vooruitlopen op de toekomst, maar we willen alleen door kritiek op de oude wereld een nieuwe wereld te vinden." Aan het einde van datzelfde jaar formuleert Marx zijn “categorische imperatief”, “de doctrine dat de mens het hoogste wezen is voor de mens” en stelt hij de noodzaak om over te stappen van kritiek op religie naar kritiek op het recht, van kritiek op theologie en kritiek op politiek. Hij verkondigt "een revolutie die het privébezit afschaft en de hele orde van zaken omverwerpt." De volgende stap is een kritische studie van vervreemde arbeid en vervreemde politiek in de economisch-filosofische handschriften van 1844. In 1845, in de stellingen over Feuerbach. Marx dringt aan op een verband tussen kritische theorie en revolutionaire praktijk. In De Duitse ideologie definieert Marx het communistische bewustzijn als het bewustzijn van de noodzaak van een radicale revolutie. Maar voor het succes van de zaak is het noodzakelijk om mensen te veranderen en communistisch bewustzijn op massale schaal te produceren - wat alleen kan plaatsvinden in een praktische beweging. Een jaar later schrijft hij het programma van de Communistische Partij en begint hij aan een langdurige kritische studie van de kapitalistische samenleving om de proletarische revolutionaire beweging een wetenschappelijke basis te geven.
Het is absurd om te denken dat dit soort intellectuele geschiedenis en culturele achtergrond zou kunnen leiden tot een neutrale, met waarden beladen beschrijving van het kapitalisme. Dit betekent niet dat Marx' onderzoek willekeurig is, geleid door een bekrompen, egoïstische interesse (wat gebeurt in ideologisch onderzoek). Marx gelooft dat het proletariaat geïnteresseerd is in de waarheid, aangezien zijn belangen volledig samenvallen met de algemene belangen van de bevrijding van de mensheid. De selectie en interpretatie van gegevens (die plaatsvindt in al het sociale onderzoek) mag niets verbergen of vervormen in een kapitalistische samenleving. De beperkingen zijn duidelijk en hebben zoveel bevestigingen dat pogingen tot ideologische apologetiek gemakkelijk worden blootgelegd en de ware aard ervan wordt onthuld: waarheid valt samen met kritisch bewustzijn en wordt de basis voor conclusies over de noodzaak van bevrijding. Daarom is objectiviteit niet in tegenspraak met kritikaliteit. Dus wanneer Marx kritische concepten gebruikt (uitbuiting, vervreemding, onderdrukking, kapitaal), weerspiegelt hun negativiteit de negativiteit van de realiteit zelf, en door deze realiteit bloot te leggen, opent hij de weg naar bevrijding ervan.
Geen enkele theoretische kritiek alleen is echter voldoende om de werkelijkheid te veranderen. Als Marx slechts een wetenschapper was, als zijn theorie puur wetenschappelijk was, zou hij zich hebben beperkt tot het eenvoudig bevestigen van de overgang van het kapitalisme naar een nieuwe productiewijze. In zijn werken hield hij nooit rekening met de mogelijkheid dat het geen communisme zou zijn, maar iets anders. We hebben geen reden om aan te nemen dat Marx na het kapitalisme een ander alternatief voor een samenleving toestond. Daarom beschouwen degenen die de humanistische achtergrond van Marx' theorie ontkennen, deze theorie als star deterministisch of gewoon onjuist.
Wanneer deze theorie in de juiste context wordt geplaatst, in het geheel van Marx' reflecties en praktische daden, moet ze worden begrepen als een oriëntatie op activiteiten die geschiedenis maken. Het is immers de mens die geschiedenis maakt en die met behulp van de juiste theorie intelligent en menselijk kan maken. Een theoretische uitspraak is niet alleen een uitspraak over de werkelijkheid, maar ook een taalhandeling die krachten kan opwekken om die te veranderen - als daar objectieve voorwaarden voor zijn. Marx kan alleen worden begrepen in de context van deze activiteit, vooral omdat hij zich niet tot toespraken alleen beperkte, maar de eerste Internationale Communistische Organisatie oprichtte en leidde.
Vanuit een puur wetenschappelijk, deterministisch, contemplatief oogpunt is een dergelijke activiteit zinloos en zonder enige betekenis. De revolutie, bepaald ongeacht het menselijk bewustzijn en de wil, zal op de een of andere manier plaatsvinden. Waarom dan energie en tijd verspillen? Anderzijds veronderstelt activisme een morele houding. De basis van deze moraliteit verandert niet in religie - "de opium van het volk", die "de menselijke essentie transformeert in een fantastische realiteit, omdat de menselijke essentie geen echte realiteit heeft." Revolutionaire moraliteit berust op de fundamentele premisse dat er een potentiële mensheid is die zich onder bestaande omstandigheden niet kan ontwikkelen en in bedwang kan houden, en die weer tot leven kan worden gewekt als deze omstandigheden worden gewijzigd. En dit is het hele punt van vervreemding en het overwinnen ervan (vervreemding).
Kritisch denken omvat per definitie het idee van het negatieve, het idee van beperking. Zelfs het meest afstandelijke, minst bevooroordeelde denken is in deze zin van cruciaal belang. Voor analytische filosofie is het negatieve inconsistentie, ambiguïteit, verwarring. Voor de conformistische sociale theorie is negativiteit wanorde, inefficiëntie. Revolutionaire theorieën zijn kritisch over de structurele kenmerken van het systeem: oneerlijke verdeling van rijkdom, ongelijke toegang tot arbeidsmiddelen, politieke overheersing, economische uitbuiting. Het is duidelijk dat een theorie kritisch en zelfs revolutionair kan zijn en slechts gedeeltelijk die structurele kenmerken van het systeem onthult die menselijk lijden veroorzaken. Het is bijvoorbeeld mogelijk om privé-eigendom te vernietigen zonder de dominantie van de bureaucratie en de mensonterende organisatie van de arbeid aan te tasten. De kritische theorie is dus werkelijk radicaal wanneer ze het negatieve onthult in de totaliteit van de omstandigheden van het menselijk leven. Het grote voordeel van het concept van vervreemding is dat het het mogelijk maakt om alle negatieve aspecten van de menselijke conditie vast te leggen.
4
Dit roept meteen veel vragen op. Ten eerste, is vervreemding echt zo'n veelomvattend kritisch concept? Ten tweede: zo ja, is dat niet te vaag? Betekent het, gezien zijn lange geschiedenis, niet veel meer dan wat Marx wilde zeggen? Ten derde, heeft zo'n "alomvattend" concept echt enig nut? Kunnen we het niet ontcijferen, uitdrukken in termen van andere concepten, of zelfs helemaal zonder? Ten vierde: Is een van de redenen voor Marx' zeldzame vermelding van 'vervreemding' in zijn volwassen geschriften niet het feit dat vervreemding een abstract universeel is dat de onveranderlijkheid en normativiteit van de menselijke natuur veronderstelt? Deze laatste vraag vereist speciale aandacht, maar eerst zal ik kort ingaan op de eerste drie.
1) Het kan inderdaad worden aangetoond dat het concept van vervreemding alle speciale beperkingen van klassenmaatschappijen omvat waarover Marx spreekt. De basisbetekenis van de term is dat, vanwege een aantal ongunstige historische omstandigheden, mensen niet echt zijn wat ze zouden kunnen zijn. Dit verlies van fundamentele menselijke identiteit, dit conflict tussen feitelijk bestaan ​​en potentieel zijn, komt in verschillende vormen voor, die Marx analyseerde in de economisch-filosofische manuscripten. Een van de aspecten van vervreemding is dus het verlies van controle over de producten van menselijke activiteit. Een ander aspect ervan is de pathologische aard van sociale relaties: afgunst, competitie, wantrouwen, haat en vijandigheid in plaats van mogelijke samenwerking, wederkerigheid, zinvolle communicatie en zorg om te voorzien in de behoeften van andere mensen. Het derde aspect is een verspilling van het potentieel van creatieve activiteit. De vierde is het verlies van de eigen identiteit van het individu, zijn interne desintegratie in delen die vreemd voor elkaar zijn. We kunnen daar nog een vijfde aspect aan toevoegen: de vervreemding van de mens van de natuur.
Verder verwijst alles wat volgens Marx de productieverhoudingen kenmerkt in werkelijkheid naar een van deze aspecten. Economische en politieke overheersing is een speciaal geval van vervreemde menselijke relaties. De transformatie van geproduceerde goederen in waren, gedreven door marktkrachten, de stroom van meerwaarde van de producent naar de kapitalist, de accumulatie van kapitaal en de concentratie van eigendom in de handen van enkele individuen zijn allemaal specifieke vormen van verlies van controle over menselijke producten. (Dit geldt ook voor politieke instellingen als de staat, een politieke partij.) Labour, dat is veranderd in een gehaat web, in een eentonige ezel, waarbij het vermogen van de arbeider om te denken, problemen op te lossen en creatief te zijn niet nodig is , is een extreme vorm van zinloze verspilling van menselijke hulpbronnen capaciteiten die kunnen worden toegepast op vrije, creatieve activiteit (praxis). Zowel arbeiders als kapitalisten verliezen hun menselijke identiteit: de eerste omdat ze gedwongen worden hun lichaam, hun arbeidskracht te verkopen, en hun echte leven begint pas als de werkuren voorbij zijn; de tweede omdat al hun menselijke gevoelens worden gereduceerd tot één gevoel van bezetenheid, dat uiteindelijk het leven verschillende kunstmatige kenmerken geeft, mensen dwingt rollen en beelden aan te gaan die niet overeenkomen met de werkelijke mogelijkheden van het individu. Politiek en cultuur in de burgerlijke samenleving staan ​​bol van bijzondere vormen van zelfvervreemding. Beroepspolitici en verontschuldigende intellectuelen verkopen hun verstand en passen pragmatische rationaliteit toe in overeenstemming met de verschillende doelen die hun worden opgelegd. Filosofen scheiden en isoleren rede, ervaring, moraliteit, wil en praktijk van elkaar. Kunstenaars passen zich aan aan de vraag van de markt en volgen mode die niets te maken heeft met hun creatieve neigingen.
Het begrip vervreemding is zo breed en algemeen dat het al deze kritische humanistische opvattingen omvat.
2) Maar dan rijst een andere vraag: is vervreemding niet zo'n breed begrip dat het nauwelijks enig nuttig cognitief doel dient? Het is onmogelijk om niet toe te geven dat concepten die zoveel dekken, niet laten zien wat ze uitsluiten en hun informatiefheid verliezen. Informatie bevat impliciet negatie - omnis determinatio negatio est. Om zinvol te zijn, moet een concept een belangrijk onderscheid maken. Het concept van vervreemding, in de zin van Marx, introduceert een onderscheid tussen al die gevallen waarin enkele normatief gedefinieerde kenmerken van mensen worden geactualiseerd, en die gevallen waarin het werkelijke bestaan ​​en de activiteit overeenkomen met de beschrijvende vereisten van de mensheid, maar niet voldoen aan de normatieve vereisten .
Later komen we terug op de vraag hoe de normatieve notie van de menselijke natuur kan worden gerechtvaardigd. Op dit punt is het belangrijk op te merken dat vervreemding geenszins een allesomvattende term is. Het kan niet gezegd worden dat elke situatie als een voorbeeld van vervreemding kan worden beschouwd, dat elk individu altijd en in alles vervreemd is. gevoel van vervreemding.
Het is waar dat de term 'vervreemding' door de geschiedenis heen veel verschillende betekenissen heeft gehad. In Aristoteles betekenen de overeenkomstige Griekse termen 'uitgesloten van de gemeenschap' of 'overdracht van eigendom'. In de christelijke theologie is de mens 'vervreemd van God'. Een duidelijk voorbeeld van alienus "a is Satan. Dit omvat ook gevallen engelen en zondaars. Beginnend met Origenes wordt dit concept ook gebruikt in de zin van een kloof tussen een zondig lichaam en een onafhankelijke vrije geest. Augustinus heeft beide betekenissen. Vervreemding ( in negatieve zin) is de situatie van alle menselijke individuen die door de erfzonde een aangeboren drang hebben tot zinnelijke hartstochten en het risico lopen van God vervreemd te raken.
Maar - en dit is de positieve betekenis van vervreemding - een persoon kan worden gered als hij weerstand biedt aan hartstochten en zich vervreemdt van de kwetsbaarheid van het lichamelijke bestaan. In de mystieke theologie is vervreemding bevrijding van aardse boeien door spirituele extase; daarom is het een vooronderstelling van zuivere kennis van bovennatuurlijke waarheid. Meister Eckhart behield deze betekenis: in vervreemding keert de ziel terug naar zichzelf uit haar natuurlijke slavernij. Thomas onderscheidt drie betekenissen van vervreemding: 1) een zieke gemoedstoestand, 2) bevrijding van gevoelens, en 3) een staat van extase, die verder gaat dan het werk van het eigen 'ik'.
Een ander voorbeeld dat de extreme vaagheid van dit begrip illustreert, is natuurlijk de betekenis die Hegel aan het woord Entfremdung hecht. Elke objectivering van het spirituele in het natuurlijke, in de wereld van objecten, in ruimte en tijd, is vervreemding.
Marx is zeer kritisch over de Hegeliaanse interpretatie, vooral toen deze na Hegels dood een tijdlang in de mode kwam onder Duitse filosofieprofessoren. Het werd als radicaal beschouwd om vervreemding te overwinnen. Vanuit Hegels oogpunt is het opheffen van vervreemding echter gewoon een terugkeer naar de geest, die zich bewust wordt van zijn objectivering in de natuur en de menselijke geschiedenis. Een 'radicale' neohegeliaanse kritiek zou alleen bestaan ​​in de ontdekking van een rationele structuur van de werkelijkheid, en daarom moest alles wat bestond natuurlijk rationeel lijken. Marx onderscheidde vervreemding van objectivering, die impliciet aanwezig is in alle praktische activiteiten. Alleen die praktijk levert een vervreemde realiteit op die onmenselijk is en het menselijk potentieel verspilt. Om vervreemding op te heffen, is het daarom niet voldoende vast te stellen hoe de rede in de werkelijkheid geïncarneerd is of zou kunnen zijn; bijna onmenselijke structuren, instellingen en sociale relaties moeten worden vernietigd.
Zo zien we dat vervreemding een van die zeer algemene concepten is die in de loop van de geschiedenis van het menselijk denken in veel verschillende betekenissen zijn gebruikt. Maar dit maakt niet uit als we het gebruik ervan in onze redenering duidelijk definiëren en ons consequent aan dit gebruik houden.
3) En toch blijft de vraag: zouden we niet de betekenis van de term kunnen achterhalen, verschillende soorten vervreemding kunnen onderscheiden, voor elk ervan nieuwe termen kunnen introduceren en op deze manier een abstract begrip kunnen vervangen door een aantal meer concrete? Natuurlijk zou het kunnen. Maar waarom? We zouden in principe elk concept uit onze taal kunnen schrappen. Elk concept kan een vervanging zijn voor een hele reeks concepten. Elk is een soort afkorting. Zo analyseerde Zeeman vervreemding in termen van hulpeloosheid, onzin, abnormaliteit, eenzaamheid, zelfonthechting. Elk van deze concepten kan op zijn beurt worden vervangen door zijn definities "OM. Als gevolg daarvan zou de taal steeds bizarder en onhandiger worden. Kortheid vereist metaforen in de literatuur en hoge abstracties in de filosofie. Maar stijl is verre van de enige overweging ten gunste van abstracties. Veel belangrijker argument is het behoud van Gestalt "a, de structuur van het geheel. Tegenwoordig zou geen van de natuurwetenschappers de verwerping van het concept energie serieus nemen en de vervanging ervan door de concepten van het vermogen om mechanisch werk uit te voeren, de concepten van warmte, licht, elektriciteit, magnetisme, radioactiviteit, enz. Ze hebben allemaal iets gemeenschappelijks, en dit gemeenschappelijke kenmerk is de connotatie van de term "energie". Er wordt aangenomen dat er een zeer belangrijke doorbraak plaatsvond in de geschiedenis van de moderne natuurkunde, toen al deze schijnbaar heterogene soorten verschijnselen werden geïntegreerd en toegeschreven aan zo'n extreem abstract concept. Wat de verschillen tussen de natuurwetenschappen en de sociale wetenschappen ook zijn, de trend naar integratie en systematisering is in beide legitiem. Hulpeloosheid ten opzichte van de eigen producten, afstandelijkheid tussen mensen, zinloze verspilling van creativiteit, verlies van eigen identiteit, interne verdeeldheid, etc. lijken verschillende soorten verschijnselen te zijn. Als we kunnen aantonen dat dit allemaal verschillende dimensies zijn van dezelfde menselijke situatie, gekenmerkt door een conflict tussen het werkelijke menselijk bestaan ​​en de menselijke vermogens, dan moet dit worden erkend als een belangrijke theoretische prestatie. Als een dergelijk conflict niet bestaat, is het concept van vervreemding irrelevant. Als het bestaat, dan is dit concept onmisbaar, en het is niet alleen nodig om de totaliteit van de menselijke situatie beter te begrijpen, maar ook om de mogelijkheid van zijn radicale, en niet toevallige, gedeeltelijke verandering te conceptualiseren.
5
De grootste moeilijkheid met betrekking tot het concept van vervreemding is dat: dat het duidelijk de onveranderlijkheid en normativiteit van de menselijke natuur veronderstelt. Alsof iets dat ermee samenhangt eerst moet zijn, om dan te vervreemden. Zo werd de zaak voor Marx in alle interpretaties van vervreemding weergegeven. De burger behoort eerst tot de gemeenschap en raakt er vervolgens van vervreemd. Sommige eigendommen behoren eerst toe aan de eigenaar en zijn vervolgens van hem vervreemd. Adam en Eva leefden eerst dicht bij God, en werden toen verworpen en van Hem vervreemd. De ziel leeft eerst haar zondige leven in een hartstochtelijk, sensueel lichaam, en vervreemdt zich er dan van. Volgens Hegel wordt vervreemding voorafgegaan door de volledige logische ontwikkeling van de Absolute Geest, maar deze voorrang is logisch, niet tijdelijk. Om het in Kants taal te zeggen: de logische structuur van de Absolute Geest is de voorwaarde voor de mogelijkheid van zijn vervreemding in de natuur en de geschiedenis. Veel aanhangers van Marx zijn ervan overtuigd dat dit idee van vervreemding levensvormen veronderstelt (in het primitieve communisme) waarin de menselijke essentie volledig werd gerealiseerd nog voordat vervreemding plaatsvond (bijv. klassenmaatschappij). Deze idealisering van de primitieve collectieve gemeenschap is te naïef om serieus te worden genomen. B. Olmen ging in zijn monografie over vervreemding naar het andere uiterste. Vervreemding is de afwezigheid van niet-vervreemding (!), en niet-vervreemding is het leven van een persoon in de toekomst onder het communisme. Dit is een zeer grove en misleidende formulering van gezond verstand: waar we van vervreemd zijn, is een menselijke mogelijkheid die in het heden wordt verspild, maar die in de toekomst kan worden gerealiseerd.
Verder, als deze mogelijkheid een set van individuele disposities zou zijn die uniek zijn voor elke persoon, dan zou de betekenis van vervreemding in elk individueel geval anders zijn. "Vervreemding" zou nooit een universeel geldig sociaal concept zijn, maar zou slechts een woord zijn van een puur persoonlijke taal (als zoiets al mogelijk is). En als vervreemding verband zou houden met de specifieke disposities van een bepaalde groep, dan zou de betekenis ervan van groep tot groep veranderen en zou het verstoken zijn van elke standvastigheid. Daarom verwijst bij het gebruik van de term "vervreemding" naar een reeks universele menselijke disposities. De veronderstelling hierbij is dat ieder menselijk individu bepaalde karakteristieke vermogens heeft en deze in het leven kan uitoefenen als de juiste omstandigheden aanwezig zijn. Dergelijke vaardigheden omvatten communicatie met behulp van symbolen (in het bijzonder kennis van de taal), conceptueel denken volgens enkele logische regels, keuze niet mechanisch bepaald, activiteit op nieuwe manieren uitgevoerd, productie van nieuwe objecten, leven in stabiele, harmonieuze gemeenschappen , beheerst door bewust aanvaarde regels; ze omvatten een gevoel van eigen identiteit en bewustzijn van iemands verleden, negatief in werkelijkheid en in zichzelf, plannen voor de toekomst. Het valt moeilijk te betwisten dat mensen met al deze vermogens zijn begiftigd, ongeacht raciale, nationale, beschavings-, klasse-, stam- of leeftijdsgrenzen - ze zijn werkelijk universeel. Het zou geen probleem moeten zijn om de ontologische status van deze vermogens te verklaren. Het zijn dispositionele eigenschappen die in principe vergelijkbaar zijn met de oplosbaarheid van suiker of de elektrische geleidbaarheid van koperdraad. Dit betekent dat de fysieke structuur in dit geval, of in het geval van de mens, de biochemische, genetische structuur bepaalde eigenschappen bepaalt die aanwezig zijn in latent voedsel totdat goed gedefinieerde geschikte omstandigheden ontstaan ​​​​wanneer ze echt aan het licht kunnen komen.
Met betrekking tot universeel menselijk potentieel (waarvan we misschien vervreemd zijn), zijn er echt moeilijke problemen: 1) bindt zo'n abstract universeel ons aan het concept van de onveranderlijkheid van de menselijke natuur? 2) omvat deze notie van een universele mens niet alle feitelijk gegeven algemene disposities van het menselijk gedrag in verschillende groepen en in verschillende stadia van de geschiedenis, of met andere woorden, is het puur beschrijvend? Als het normatief is, hoe kan men dan zijn keuze rechtvaardigen?
1) Het abstracte universele concept verplicht ons om het concept van een onveranderlijke menselijke natuur te accepteren. Voor platonisme en hegelianisme zou dit acceptabel zijn. Dit is echter onverenigbaar met Marx' dialectische methode en zijn geschiedenisfilosofie, volgens welke elk object een open proces is. Deze opvatting verschilt wezenlijk niet alleen van de eeuwige ideeën van Plato, maar ook van het hegeliaanse historisme, dat is ingesloten in het schematisme van een a priori logische structuur. Alle denkbare verandering bij Hegel is gericht van het logisch abstracte naar het logisch concrete en dan van het spirituele potentieel naar de materiële actualisering. Marx is verplicht de verandering in de menselijke natuur te erkennen. De hele geschiedenis is niets anders dan de zelfcreatie van de mens. Het houdt ook niet op bij het communisme. Een samenleving zonder klassen en een staat is slechts het begin van de ware geschiedenis, het is een horizon waar we nauwelijks overheen kunnen kijken. Niettemin kan deze kijk op de menselijke natuur als iets opens en dynamischs worden geconceptualiseerd met behulp van de Hegeliaanse categorie van concrete universaliteit in zijn subtileerde vorm. Het absolute karakter van deze universaliteit zal worden vernietigd: Marx heeft geen volledig ontwikkelde logische ordening nodig die voorafgaat aan de werkelijkheid. De rationaliteit moet zich in de loop van de geschiedenis blijven ontwikkelen. Maar naast discontinuïteit (de ontdekking van steeds meer nieuwe beperkingen, de onvolledigheid om ze te overwinnen, creatieve sprongen), is er ook continuïteit in de geschiedenis en de menselijke natuur. Sommige menselijke eigenschappen blijken trans-tijdperk te zijn en worden telkens in nieuwe specifieke vormen teruggevonden. Symbolen blijven menselijke creaties die structuren van denken en voelen uitdrukken en objectieve patronen aanduiden die onafhankelijk zijn van het individuele bewustzijn - maar nieuwe, rijkere en complexere symbolische vormen verschijnen in taal, mythe, rituelen, kunst en wetenschappen. Rationaliteit is ook onveranderlijk, maar regels, op te lossen problemen en methodologische hulpmiddelen worden in toenemende mate bijgewerkt en gegenereerd. Hoewel creativiteit altijd een innovatie is, groeit de rijkdom aan vormen en inhoud exponentieel.
De menselijke natuur, opgevat als een historische (niet absolute) concrete universaliteit, betekent 1) dat menselijke kenmerken niet alleen logisch mogelijk zijn, maar echte disposities zijn, die zich manifesteren onder geschikte omstandigheden en op verschillende manieren, afhankelijk van de specifieke omstandigheden; 2) dat deze algemene kenmerken niet los moeten worden gezien van de speciale en individuele vormen waarin ze worden gerealiseerd - dus de identiteit van een mens sluit het verschil tussen tijdperken, soort, niet uit. klasse, natie, ras of leeftijd; 3) dat de ontwikkeling van de menselijke natuur bestaat in het (voortdurende) behoud ervan en tegelijkertijd in de (ononderbroken) overgang van de ene bepaalde vorm en stijl naar de andere; 4) dat er geen grens is aan deze ontwikkeling, die niet alleen de mogelijkheid toelaat van het ontstaan ​​van steeds nieuwe vormen van de mens. maar ook de mogelijkheid van een radicale transformatie van het menselijke tot iets wezenlijks nieuws, transhumaans.
Zo zien we dat de aanname van een universele menselijke natuur ons niet verplicht tot een star, statisch, ahistorisch standpunt. Concrete universaliteit is een totaliteit die mogelijkheid en actualisering verenigt; algemeen, bijzonder en individueel; onveranderlijkheid en ontwikkeling, openheid voor het overwinnen van beperkingen.
2) Het concept van een potentieel mens, aangenomen door Marx' idee van vervreemding, is niet beschrijvend, maar normatief. Wanneer Marx, in tegenstelling tot dieren, de menselijke generieke essentie karakteriseert, somt hij eigenschappen op als vrijheid, universele productie "volgens normen van welke aard dan ook" en "vrij van fysieke noodzaak", "schepping van dingen volgens de wetten van schoonheid" , relaties met andere persoonlijkheden - als sociaal wezen, "gezamenlijk werk", "bevestiging van iemands essentiële krachten" bij het hanteren van objecten, enz. Dit is natuurlijk niet de hele lijst. Het mist een aantal zeer algemene eigenschappen die volgens andere schrijvers belangrijke onderdelen van de menselijke natuur zijn en die in de hele menselijke geschiedenis voorkomen. Onder hen zijn de wil om te domineren, hebzucht, agressiviteit, ijverige verdediging van iemands status, macht, eigendom, territorium, bereidheid tot vernietiging, egocentrisme, rationalisatie van egoïsme. Een beschrijvend concept van de menselijke natuur zou ook tegemoet moeten komen aan dergelijke minder wenselijke onveranderlijke disposities van menselijk gedrag. Dit concept moet natuurlijk tegenstrijdig zijn, vol tegenstrijdige en intern tegengestelde motieven. Dan moet vervreemding ook tegenstrijdig zijn - en deels zelfs zeer wenselijk, zoals bijvoorbeeld vervreemding van agressiviteit, egoïsme, hebzucht en destructiviteit.
Wat de prijs van zo'n kritiekloze interpretatie van vervreemding ook mag zijn, het heeft niets te maken met Marx' triade: generieke essentie - vervreemding - universele menselijke bevrijding. Alle drie de concepten zijn kritisch, waardegeladen en normatief. De eerste spreekt van de gekozen en wenselijke mogelijkheid van het menselijk bestaan, de tweede - van de ontkenning en vervorming van deze mogelijkheid, de derde - van het proces van het opheffen van de ontkenning en de praktische realisatie van deze mogelijkheid.
De moeilijkste vraag voor de theorie van Marx en voor het filosofisch humanisme in het algemeen is deze: wat zijn de criteria die bepalen wat echt menselijk is, die beslissen welke van de tegenstrijdige disposities van feitelijk gedrag zijn opgenomen in de ongetwijfeld normatieve concepten van generieke essentie, menselijk potentieel of de menselijke natuur?
Marx bespreekt dit probleem niet. Op gebruikt essentialistische taal en postuleert ofwel ‘goede’ menselijke eigenschappen, zoals de menselijke essentie (de mens is een vrij, creatief, sociaal wezen), ofwel verandert de menselijke essentie in een beschrijvend concept wanneer hij in de stellingen over Feuerbach zegt dat de menselijke essentie is in zijn werkelijkheid 'de totaliteit van alle sociale relaties'.
In feite lijken twee criteria impliciet in zijn geschriften aanwezig te zijn.
Een ervan is gericht op de keuze van het specifiek menselijke. Omdat we deel uitmaken van de dierenwereld en, in het algemeen, de natuur, delen we veel kenmerken met andere levende organismen en natuurlijke objecten. Net als elke andere natuurkracht kunnen we verschillende fysische en chemische processen verstoren of in gang zetten. Net als elk ander dier kunnen we ijverig vechten voor ons territorium, voor dominantie en zelfbehoud. Dit is ook menselijk, maar niet specifiek menselijk.
Een ander selectiecriterium is complexer. Het specifieke kenmerk van de menselijke geschiedenis, in tegenstelling tot de geschiedenis van planten of sterrenstelsels, is een buitengewone en steeds snellere ontwikkeling, die nauwelijks te vergelijken is met biologische evolutie. Tegelijkertijd is er een gestaag proces van bevrijding van steeds grotere massa's mensen van verschillende externe dwang - tot een steeds grotere verscheidenheid aan levensmanifestaties. Een transcendentale vraag moet worden gesteld: wat zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid van al deze ontwikkeling en voortdurende bevrijding? Sommige specifiek menselijke disposities voldoen niet aan dit criterium. Als andere dingen gelijk zijn, belemmeren agressiviteit en individueel en groepsegoïsme ontwikkeling en bevrijding eerder dan ze te vergemakkelijken. Het normatieve concept van de menselijke natuur omvat universele menselijke disposities die aan beide criteria voldoen: symbolische communicatie, culturele opvoeding van gevoelens, rationeel denken, creatieve productie, harmonie in de gemeenschap en solidariteit, enz. Ze vormen een potentieel dat, in een situatie van vervreemding, wordt ontkend, beperkt en wordt verspild.
Deze twee criteria zijn niet langer louter theoretisch te rechtvaardigen. Ze worden voorondersteld door het proces zelf van het maken van geschiedenis, net zoals bepaalde criteria van rationaliteit worden verondersteld door het proces zelf van het gebruik van taal. En net zoals we moeten stoppen met communiceren als we deze eisen van rationaliteit beginnen te ontkennen, moeten we stoppen met het maken van geschiedenis als we deze principes van menselijkheid beginnen te ontkennen. Als iemand klaar is om de planeet op te blazen, terug te keren naar de grotten, of de overgrote meerderheid van de mensheid in slaven te veranderen, dan heeft het geen zin om te proberen de criteria van menselijkheid aan zo'n persoon theoretisch te rechtvaardigen. Het enige doel van de dialoog kan zijn om alle praktische consequenties van zijn bedoelingen naar voren te brengen om erachter te komen of hij de betekenis van deze bedoelingen volledig begrijpt en of het mogelijk is om de praktische uitvoering ervan te stoppen door een beroep te doen op de morele gevoelens die overleefde deze persoon.
6
Een kritische beschouwing van vervreemding lijkt hoogst abstract, maar in de juiste context zijn de implicaties voor de doelen van menselijke emancipatie uiterst radicaal.
Na meer dan twee eeuwen van verschillende emancipatorische sociale bewegingen, is er ruime ervaring die aangeeft dat beperkte emancipatie het resultaat is van bekrompen of oppervlakkige maatschappijkritiek.
Kritiek op macht wegens willekeur, ontkenning van politieke vrijheden en schending van burgerrechten kan leiden tot politieke bevrijding. Alleen politieke bevrijding heeft geen invloed op economische overheersing en uitbuiting. De accumulatie van economische macht zorgt voor politieke invloed die niet kan worden weggevaagd door enige puur juridische gelijkheid.
Economische kritiek gericht op lage lonen en ongunstige arbeidsomstandigheden kan de materiële kant van het leven van een werknemer aanzienlijk verbeteren. Dit lost niet noodzakelijk het probleem van de sociale zekerheid op. Wanneer kritiek de kwestie van sociaal-economische rechten aan de orde stelt, kunnen ze grotendeels op een zinloze en onwaardige manier worden gerealiseerd in een samenleving van burgerlijke welvaart, waar de consument van goederen werkloos kan blijven en voortdurend wordt uitgesloten van het openbare leven.
De kritiek op het kapitalisme, dat het grootste kwaad in privébezit ziet, resulteert in een zeer beperkte emancipatie van het proletariaat. De nationalisatie van staatseigendommen leidt tot een machtsmonopolie voor de staatsbureaucratie. Zonder een heersende klasse te worden, komen de arbeiders op het punt dat ze een aantal elementaire burgerrechten worden ontnomen, om nog maar te zwijgen van het recht om deel te nemen aan de besluitvorming. In sommige socialistische gemeenschappen waar een vrij hoog niveau van participatie en zelfbestuur is bereikt, zoals in Joegoslavische fabrieken of in Israëlische industriële kibboetsnederzettingen, wordt een ander aspect van vervreemde arbeid volledig genegeerd: werk blijft even mechanisch en onmenselijk als in elke kapitalistische fabriek.
Anarchistische kritiek richt zich op de staat. Natuurlijk is er geen grootschalige bevrijding mogelijk tenzij de professionele politiek en de groeiende gigantische repressieve machinerie van de moderne staat worden overwonnen. Het is echter mogelijk om de invloed van de staat te verzwakken en overgeleverd te worden aan alle onrechtvaardigheid en ongelijkheid die het vrije ondernemerschap (laisser faire) in een markteconomie veroorzaakt. Verder kan men zich voorstellen, hoewel niet erg aannemelijk, dat moderne staten zullen uiteenvallen in kleine lokale gemeenschappen die toekomstige ecologen de kans zullen geven om zich te bevrijden van staatsbureaucratie, grote bedrijven en van het industriële paradigma van het moderne leven. De kosten van een gebrek aan grootschalige coördinatie en een industriële manier van leven kunnen echter meer mechanisch werk, lagere niveaus van tevredenheid en een beperkt spiritueel rijk zijn. En als men het probleem van de vervreemde politiek niet onderkent en niet weet hoe de transformatie van openbaar zelfbestuur in politieke organen te voorkomen, dan kan het gebeuren dat de altijd bestaande lokale machthebbers nog onaangenamer blijken te zijn dan de afgelegen nationale.
Kritiek op discriminatie en onderdrukking van sociale groepen kan leiden tot een aanzienlijke, maar meestal beperkte, bevrijding. Het is één ding voor een onderdrukte natie, ras, klasse, religie of geslacht om te vechten om alle dominante vervreemde macht te vernietigen en echte gelijkheid te bereiken, en heel iets anders wanneer ze zelf de macht proberen te grijpen met het doel van onderdrukking. In het laatste geval verandert het rechtvaardige doel van bevrijding in nationalistisch, racistisch, klassen-, seksistisch of religieus fanatisme, dat slechts de ene vorm van vervreemding door de andere vervangt. Het bevrijdende effect van een dergelijke beweging wordt ook verminderd als de uiteindelijke bevrijding van externe meesters gepaard gaat met interne differentiatie en het ontstaan ​​van meester-slaafverhoudingen binnen de beweging, die aanvankelijk homogeen leken.
Een kritiek op vervreemding in al zijn dimensies suggereert een zeer radicaal, multidimensionaal, diep begrip van bevrijding dat alle bovenstaande voorbeelden van beperkte bevrijding in het juiste perspectief plaatst.
Het idee van vrijheid omvat in onze zin zowel negatieve vrijheid (van de vervreemding van de producten van menselijke activiteit, van externe relaties van overheersing, uitbuiting en onderdrukking) als positieve vrijheid (voor autonomie, herstel van eigen identiteit, realisatie van iemands creatieve potentieel). Het omvat vrijheid van handelen (het vermogen om te doen wat je wilt) en vrije wil (autonome keuze uit alternatieve mogelijkheden).
Universele, radicale menselijke bevrijding blijkt in de context van Marx' denken zo'n grandioos project te zijn dat het natuurlijk niet direct of in een korte historische periode volledig kan worden gerealiseerd. Het geeft een langetermijnperspectief en stelt u in staat om de plaats van elke individuele dimensie en fase in de integriteit van het hele proces te begrijpen. De opeenvolging van fasen van economische emancipatie is dus als volgt: het doorbreken van de trend van toenemende armoede van arbeiders - vermindering van de uitbuitingsgraad - geleidelijke socialisatie van de productiemiddelen - volledige vernietiging van de verhouding tussen arbeid en kapitaal - vermindering van de arbeidstijd en geleidelijke humanisering van het werk - het overwinnen van de warenproductie en de marktregulering ervan. Het is waar dat de laatste fase van dit proces, de productie die gericht is op het bevredigen van menselijke behoeften, niet bemiddeld door de markt, ver weg ligt. Toch geeft het het hele proces van bevrijding een langetermijnperspectief. Evenzo begint politieke emancipatie met burgerlijke vrijheden en eindigt, aan de horizon van onze jaartelling, met de oprichting van zelfbesturende raden en vergaderingen die de staat volledig vervangen in al zijn noodzakelijke functies (bestuur, coördinatie en harmonisatie van particuliere belangen) en afschaffen de belangrijkste negatieve kenmerken ervan (professionele politiek en dwangapparaat). Dit politieke bevrijdingsproject, dat tot het einde consequent is, hoe ver de volledige realisatie ook is, geeft betekenis aan elke stap in de richting ervan.
Hoe ver kan men gaan in de strijd tegen vervreemding? Is vervreemding een historisch fenomeen of een onveranderlijke menselijke situatie die in een of andere vorm altijd heeft bestaan?
Om deze vragen te beantwoorden, moet eerst een onderscheid worden gemaakt.
Ten eerste zijn er vormen van vervreemding die in principe overwonnen kunnen worden als toekomstige generaties mensen dienovereenkomstig handelen. Aangezien de geschiedenis niets garandeert, kunnen deze kansen worden gemist. De mensheid kan in het labyrint van allerlei 'gemengde samenlevingen' terechtkomen. Echte productie, gericht op het bevredigen van menselijke behoeften, en een volledig ontwikkelde democratie worden misschien niet gerealiseerd. Sommige vormen van vervreemding kunnen voor onbepaalde tijd bij ons blijven, omdat er geen natuurlijke of historische logo's zijn volgens welke de mens "onvermijdelijk" de beste mogelijkheden zou nastreven.
Ten tweede kunnen enkele onbekende en onvoorziene pathologische kenmerken van de menselijke situatie verschijnen, die "vervreemding" zullen worden genoemd en die stabiele kenmerken van het menselijk leven op aarde kunnen blijken te zijn. Maar we kunnen dit negeren: het is een ding op zich. Onze huidige notie van vervreemding moet verwijzen naar dingen-voor-ons, naar fenomenen die we ervaren en theoretisch kunnen projecteren op basis van objectieve historische ervaring.
Ten slotte zijn er de subjectieve psychologische aspecten van menselijke relaties, die als vervreemding kunnen worden gekarakteriseerd en waarvan de volledige verdwijning zeer moeilijk voorstelbaar is. Twee mensen die bevriend zijn of van elkaar houden, kunnen van elkaar vervreemden. Elk object waarin we onze gedachten en gevoelens plaatsen, kan ons vreemd worden. Zelfs in een samenleving met volledig zelfbestuur kan een gekozen afgevaardigde tijdelijk vervreemd raken van de gemeenschap die hem heeft gekozen. Deze vormen van vervreemding kunnen echter niet worden vastgesteld, geïnstitutionaliseerd en omgezet in geïnstitutionaliseerde publieke structuren die ons leven bepalen. Dit is wat Marx voor ogen had toen hij ons tijdperk karakteriseerde als een tijdperk van overgang van vervreemde naar bevrijde mensheid.