Küsimise kunst. Tõde ja meetod

Kuulsa Lääne-Saksa filosoofi G.-G. Gadamer (s. 1900) on pühendunud ühele tänapäeval lääne mõtlemises laialt levinud filosoofiasuunale – hermeneutikale – tekstide, ajaloomälestiste ja kultuurinähtuste mõistmise ja tõlgendamise teooriale. See annab kogu tänapäevasele hermeneutikale põhjapaneva ajaloolise ekspositsiooni, põhimõtete ja probleemide süstemaatika, toob välja hermeneutika väljundid humanitaarteaduste metoodikas.

Allikas: www.filosof.historic.ru

Autori kohta: Hans-Georg Gadamer (saksa: Hans-Georg Gadamer; 11. veebruar 1900, Marburg – 12. märts 2002, Heidelberg) – saksa filosoof, 20. sajandi teise poole üks märkimisväärsemaid mõtlejaid, tuntud kui asutaja "filosoofilisest hermeneutikast". Sündis 11. veebruaril 1900 Marburgis. rohkem…

Raamatuga "Tõde ja meetod" loe ka:

Eelvaade raamatust "Tõde ja meetod"

WAHRHEIT
UND MEETOD
Grundzuge einer phiosophischen Hermeneutik
von
HANS-GEORG GADAMER
G. B. Mohr (Pau Siebeek) Tubingen

H:G GADAMER
tõde ja meetod
FILOSOOFILISE HERMENEUTIKA ALUSED
Tõlge saksa keelest
Üldväljaanne
ja sissejuhatav artikkel
Filosoofiadoktor
B. N. Bessonova
Moskva, "Progress"" 1988
BBK 87,3(4F) G 13
. S (9 S
Tõlge:
Žurinskaja? ?.- Esimene osa Zemljanoy S. ?.-^ Teine osa: I. 1, 1. 2, 1. 3
Rybakov A.A. – Sissejuhatus; Teine osa: II. 1, II.2, II. 3; Kolmas osa Burova IN - Ekskursioonid I-VI; Hermeneutika ja historitsism; Järelsõna
m
Gadamer H.-G.
13 Tõde ja meetod: filosoofia alused. hermeneutika: Per. saksaga/gen. toim. ja sissejuhatus. Art. B. N. Bessonova.- M .: Edusammud, 1988-704 s,
Kuulsa Lääne-Saksa filosoofi H.-G. Gada Mera (s. 1900) on pühendunud ühele tänapäeval lääne mõttemaailmas laialt levinud filosoofiasuunale – hermeneutikale – tekstide, ajaloomälestiste ja kultuurinähtuste mõistmise ja tõlgendamise teooriale. See annab kogu tänapäevasele hermeneutikale põhjapaneva ajaloolise ekspositsiooni, põhimõtete ja probleemide süstemaatika, toob välja hermeneutika väljundid humanitaarteaduste metoodikas.
Soovitatav filosoofidele, sotsioloogidele, kultuuriloolastele ja kõigile, kes on huvitatud teadmiste arendamise probleemidest.
„ 0301010000-739 ~006(tf) 88
-88
BBK 87,3 (4F)
ISBN 5-01-001035-6
Kirjanduse ja humanitaarteaduste toimetus
(C) Tõlge vene keelde. Sissejuhatav artikkel- kirjastus "Progress", 1988
Hermeneutika. Ajalugu ja kaasaeg
Kodanlikus filosoofias ja kodanlikus ühiskonnamõttes on alati toimunud terav võitlus positivistlikule orienteeritud vooludele, mis nõudsid ümbritseva maailma absoluutselt ratsionalistlikku kirjeldust ja lükkasid sellega seoses tagasi kõikvõimalikud "metafüüsilised" probleemid, nagu näiteks elu mõtte, inimese maailmas eksisteerimise, headuse, õigluse, vastutuse jne probleem ning antropoloogilise suunitlusega mõisted, mis, vastupidi, tõid esile justnimelt “metafüüsilised” probleemid, püüdsid selgitada elu tähendus ja tähendus.
Need kaks teineteist välistavat tendentsi siiski eksisteerisid koos, põimusid ja täiendasid teineteist, kuigi ajalooprotsesside olemust peegeldava ajaloo ja filosoofia arengu ühel või teisel etapil omandas üks või teine ​​suund valdava mõju.
On täiesti arusaadav, et kui kodanlus oli tõusuteel4, oli tõusev klass, apelleeris see mõistusele, loodusteadustele ja teistele teadusharudele; ta uskus nende revolutsioonilisse mõju industrialiseerimise arengule ja kapitalistlike riikide majandusarengule.
Kuid juba 19. sajandi lõpp ja 20. sajandi algus näitasid kapitalismi sisenemist. ajalooline ajastu selle sügav kriis. See asjaolu jättis kogu kodanlikku mõtlemisse kustumatu jälje. See põhjustas pettumuse maailma "mõistliku" mõistmise võimaluses, õõnestas usku mõistuse ja teaduse piiramatusse jõudu.
Kodanlikus ühiskonnamõttes, kodanlikus filosoofias tekkis taas vajadus poseerida ja
5
maailmavaate selgitamine, "metafüüsilised" probleemid, inimese maailmas eksisteerimise üldpõhimõtted.
Samal ajal saatsid paljud kodanlikud filosoofid ja ennekõike "elufilosoofia" pooldajad maailmavaateliste probleemide edenemist, elu tähtsuse kinnitamist nõudega "puhta mõistuse" rolli uuesti läbi vaadata. vähendada selle tähtsust "elu" selgitamisel, hindamisel. Igasugune ratsionaalsus lükati tagasi kui igav ja kaine ettevaatlikkus, ignoreerides kõike "kõrget", kõike eetilist ja esteetilist. Loogilis-diskursiivsele mõtlemisele vastandati teatud irratsionaalne mõtisklus, intuitsioon jne.
Sarnaseid seisukohti olid kaitsnud juba romantikud ja Schelling. Eelkõige väitis Schelling, kritiseerides formaalsete loogiliste vahenditega opereeriva metafüüsilise meetodi piiranguid, et ehtne teadmine peab olema absoluutselt "vaba", et see on selline "teadmine, millele ei ole tõendeid ega järeldusi ega muud kontseptuaalset vahendamist". , vaid ainult mõtisklus.
Romantikuid ja Schellingit järgides pidas Schopenhauer ka vahetut mõtisklust, intuitsiooni rohkem tähtsaks kui mõistust. Tema seisukohalt piisab intellektist asjade väliste seoste mõistmiseks, kuid tegelik teadmine "asjadest iseeneses", nende olemuse tundmine on võimalik vaid intuitsiooni abil.
Hiljem arendas sarnaseid seisukohti F. Nietzsche, üks “elufilosoofia” rajajaid. On teada, et "elufilosoofia" oli oma päritolult reaktsioon indiviidi kasvavale võõrandumisele kodanlikus ühiskonnas, "elu" "nördimuse" väljendus inimese "languse" vastu selles. ühiskond; kuid rõhutades indiviidi “elu”, inimese individuaalse pöördumise tähtsust maailmale, läksid “elufilosoofia” järgijad oma väljaütlemistes äärmustesse: nad kuulutasid, et objektiivset teadmist maailma kohta ei eksisteeri. kõik, et maailma idee on alati selle subjekti maailma tõlgendus.
Seega väitis Nietzsche, et inimese kognitiivne aparaat ei ole mingil juhul korraldatud ratsionaalse tunnetuse eesmärgil, et maailma “tõlgendavad” inimlikud ajed ja et igal ajendil on oma “perspektiiv”. Seetõttu poolt
1 S c h e i Q g F. Samtiche Werke, i. Abt. Stuttgart, 1856, S. 369.
2 Vt: Schopenhauer A. Poly. koll. tsit., 2. köide, lk. 189-198.
Nietzsche, maailmal pole ühte tähendust, sellel on lugematu arv, sageli vastandlikke tõlgendusi ja tähendusi (perspektiive). Irratsionalismi põhjendades ja kaitstes väitis Nietzsche, et ilma müstilise intuitsioonita, müütideta, illusioonideta ei saa inimene ja inimkond tervikuna hakkama. Samu seisukohti "põhjendas" siis A. Bergson. Ta uskus, et intellekti tegevussfääri piirab müüt surnud mateeriast, kuid mis puudutab vaimu, "eluimpulssi", mis väidetavalt määrab kogu loovuse, sealhulgas sotsiaalse progressi, siis siin on intellekt absoluutselt sobimatu. Elu, elavat, ei ole mõistetav teaduslike vahenditega; nende mõistmiseks on vaja vägivalda mõistuse vastu, minna vastuollu meie mõtte "loomuliku vooluga". Vaja on "eluimpulssi", irratsionaalset intuitsiooni, religioosset taipamist jne.
Sarnaseid olemuselt irratsionalistlikke seisukohti tunnistasid X. Ortega y Gasset, O. Spengler, hiljem M. Heidegger jt.
Pööre irratsionalismi, antiintellektuaalsuse poole kodanlikus ühiskonnas oli sisuliselt vältimatu. Ükskõik, kas kodanlikud ideoloogid tahavad või ei taha seda tunnistada, on neil ohtlik mõistuse poole pöörduda. See on ohtlik, sest teaduslike teadmiste areng, paljastades küll kodanliku ühiskonnakorralduse ajalooliselt mööduva olemuse, on vastuolus kodanluse huvidega. Sellest tuleneb kodanliku sotsiaalse mõtte pööre irratsionalismi ja intuitsiooni poole; kuivõrd teadus avastab kapitalismi allakäigu ajaloolise paratamatuse, siis seni kuulutavad selle apologeedid (olgu siis tahtlikult või tahtmatult) teaduse "langust", teadusteoreetilise mõtlemise "kriisi" jne pimedaks inimeseks, kes selleks, et olla võrdsel tasemel oma nägija vastasega, püüdis teda pühkida sügavasse pimedasse keldrisse.
Irratsionalismi suundumuste tugevnemine moodsas kodanlikus filosoofias on objektiivselt tingitud ka sellest, et riiklik-monopolne tootmise ja kõigi teiste sfääride "ratsionaliseerimine". avalikku elu kapitalism viib inimese siseelu nii sügavasse tühjusse, mida pole kunagi varem olnud. Loomulikult põhjustab see kõik kasvu. koll. tsit., IX kd, lk. 224 ja sõi.
7
üldine protest sellise "ratsionaliseerimise" vastu. Asi on aga selles, et kodanlik mõtlemine ei suuda kõiki neid probleeme adekvaatselt lahendada; hülgades kapitalistliku ratsionaliseerimise, keeldub see üldiselt teaduslik-ratsionaalsest mõtlemisest ja püüab täita tekkivat "vaimset vaakumit" apellatsiooniga intuitsioonile, müütide loomisele ja teistele minevikule orienteeritud "väärtustele", nagu religioon.
Nii nõudis M. Heidegger tagasipöördumist metateadusliku, metatehnilise mõtlemise juurde ning kuulutas, et filosoofia ja teadus on kokkusobimatud. "Filosoofia," kirjutab ta, "ei tõuse kunagi esile teadusest ja teaduse kaudu. Ta on täiesti erinevas vaimse olemise järjekorras. Filosoofiaga samas süsteemis on ainult luule. Mõtlemine algab alles siis, kui seda teostatakse vastupidiselt nn mõistusele, mis on sajandeid olnud mõtlemise kõige ägedam vastane” 1. Öeldi selgelt ja kindlalt.
Ja kuigi kodanlikus filosoofias eksisteerivad endiselt ratsionalistlikud voolud, on selle domineerivaks suunaks uusajal just p p p a t k t u a l i s t s s ka i n a n p a v -len noet b.
See väljendub tänaste "filosoofilise hermeneutika" (ehk "hermeneutilise filosoofia") pooldajate seisukohtades, mille juhtiv esindaja on nõukogude lugeja ette toodud raamatu autor Hans-Georg Gadamer. Esiteks, mis on hermeneutika? Nagu teate, oli Hermes Vana-Kreeka mütoloogias vahendaja jumalate ja lihtsurelike vahel; ta pidi inimestele tõlgendama jumalate käske ja jumalatele - inimeste taotlusi. Siit pärineb termin "hermeneutika", mis algselt tähendab oraaklite ütluste tõlgendamise kunsti, iidseid tekste, märke, võõrkeele tähendust jne jne. Keskajal oli hermeneutika teoloogiaga lahutamatult seotud , “Kirikuisade” kirjutiste tõlgendusega. Renessansiajal ilmus filoloogiline hermeneutika, mille eesmärk oli religioosseid tekste kriitiliselt uurida, vabastada need moonutustest ja taastada nende algne tähendus. Filosoofiline hermeneutika tekkis 19. sajandi keskpaigaks. Selle asutaja oli F. Schleiermacher. Ta suhtus hermeneutikasse kui meH e i (o g g e g M. Was heisst denken? Tubingen, 1954, S. 134.
8
tod all na u k o d u? s (humanitaar- ja loodusteadused), mis tõestab, et psühholoogilise "harjumise" abil saate tungida iidsete tekstide autorite sisemaailma, mis tahes ajaloolised isikud ja selle põhjal rekonstrueerida ajaloolisi sündmusi, mõista neid sügavamalt, kui neid mõistsid nendes sündmustes osalejad.
Hiljem, 19. sajandi lõpul, sulandus filosoofiline hermeneutika V. Dilthey isikus "elufilosoofiaga". Rääkides "ajaloolise mõistuse" kriitika seisukohast, väitis Dilthey, et ajaloo mõistmise põhiprobleem on ennekõike intuitiivne kogemus. "? Ühiskonda puudutavaid tegusid saame mõista ainult seestpoolt, ainult oma seisundi tajumise põhjal... Armastuse ja vihkamisega, kogu oma afektide mänguga mõtiskleme ajaloolise maailma üle. Loodus vaikib meie jaoks, on meile võõras, on meie jaoks väline. Ühiskond on meie maailm,” rõhutab Dilthey. Dilthey järgi on „elu“ eelkõige vaimne protsess, see, mida inimene mõtleb, tunneb ja tahab; “elu”, “kogemus” on pidev tunnete, soovide, tajude, ideede jne voog, mida me ei suuda mõistusega, ratsionaalsete mõtlemiskategooriate abil ära tunda. Peamine on siin sisemine psühholoogiline kogemus, teadvuse faktide intuitiivne kogemus 2.
Mis puutub Gadamerisse, siis ta püüab vaadeldavas raamatus dissotsieeruda omaenda järgijate subjektivismist, rõhutab "põhimõttelist" erinevust kaasaegse filosoofilise hermeneutika ja traditsioonilise vahel. Kui endine hermeneutika väitis end olevat vaimuteaduste metoodika, siis Gadamer kuulutab hermeneutika meie aja universaalseks filosoofiaks. Ta väidab, et seda kutsutakse üles andma vastus fundamentaalsele filosoofilisele küsimusele: kuidas on võimalik mõista meid ümbritsevat maailma, kuidas kehastub selles mõistmises olemise tõde? See peaks toimima inimese eneseteadvusena tänapäeva teaduse ajastul.
Tunnistades kasvavaid märke „uuest ajaloovaenulikust tehnoloogilisest lainest“, tehniliste ekspertide domineerimist, „positivistliku enesehalvituse“ esirinnas tõusu, „poliitika“ tagaplaanile tõrjumist Dithey W. Gesammete Schriften, Bd. V. Stuttgart, 1957, S. 60-61.
Tõsi, Dilthey kaldub mõnikord subjektiiv-idealistlikust positsioonist kõrvale ja tõlgendab "vaimu" hegelliku "objektiivse vaimu" tähenduses (Ibid., S. 60 jj).
9
loogiline mõistus jne, teeb Gadamer vaieldamatu järelduse, et "pingel" tõe ja teadusliku meetodi vahel "on püsiv tähtsus" (lk 616 kohal, toim). Kui loodusteaduses on põhiline induktiivsete meetodite kasutamine, siis vaimuteadusi (humanitaarteadusi) ei saa mõõta progressiivse mustrite tundmise skaalaga, väidab Gadamer. Ajaloomõistmise ideaal ei juurdu mitte teadmises, kuidas inimesed, rahvad, riigid üldiselt arenevad, vaid arusaamises, milline see inimene, see rahvas, see riik on, milline oli nende kujunemine jne.
Gadameri järgi „see, mis teeb humanitaarteadustest, on tõenäolisemalt mõistetav traditsioonilisest kasvatuskontseptsioonist kui metodoloogilisest ja ne ja kaasaegsest teadusest” (lk 59). Olla haritud tähendab mõõta oma isiklikke eesmärke ja huvisid ühiste eesmärkide ja huvidega, see tähendab abstraktsioonivõimet: erilisest ja erilisest üldiseni, kirjutab Gadamer Hegelile apelleerides. "Tõuse üldisele" - see on hariduse olemus, see on humanistliku traditsiooni olemus, mis teeb inimesest tõeliselt vaimse olendi.
Gadameril on muidugi õigus, kui ta lükkab tagasi utilitaarse lähenemise teadusele 1 , orientatsiooni saavutatud saavutuste "paljale" tõhususele (õige on ainult see, mis toimib), kui ta väidab, et igal teadmisel on sotsiaalpoliitiline tähendus. , et teadus peab teadma oma piire ja tinglikkust, et ta ei saa olla neutraalne, et teadlane vastutab ühiskonna ees oma teaduslike avastuste eest, et inimene peab olema vaimne olend, mõtlema “üldisele”, mitte "privaatne".
Tõepoolest, iidsetest aegadest on teadus olnud alistamise ja orjastamise vahend: valitsevad klassid kuritarvitasid teadust, panid selle teenistusse.
1 Omal ajal juhtis juba Marx tähelepanu kapitalismile omase utilitaarse teaduskäsitluse piirangutele. Kapitalism, märkis K. Marx, „loob looduslike ja inimlike omaduste universaalse ärakasutamise süsteemi, universaalse kasulikkuse süsteemi; isegi teadus, nagu kõik inimese füüsilised ja vaimsed omadused, toimib ainult selle universaalse kasulikkuse süsteemi kandjana ja pole midagi, mis väljaspool seda sotsiaalse tootmise ja vahetuse ringi toimiks millegi kõrgemana iseenesest. iseenesest seaduslikuna” (M a p k s K. ja Eng o l s F, Soch., kd. 46, I osa, lk 386–387).
10
oma eesmärkidele. Kuid teadust ennast ei saa pidada vastutavaks selle eest, kuidas teatud ühiskonnaklassid seda kasutavad. Kui ekspluateerivad klassid püüavad muuta teadusest inimeste mahasurumise ja orjastamise vahendi, siis ekspluateeritud massid vajavad oma vabadusvõitluses teadust, teaduslikke teadmisi ja veelgi enam. Igal juhul ei saa sotsialismi ehitada ilma teaduse saavutustele tuginemata.
Ja muide, paljud sügava vastutustundega teadlased ravisid ja suhtuvad siiani nende tegevusse, nad mõistavad selle tohutut sotsiaalajaloolist tähtsust, lükkavad resoluutselt ümber teesi, et teaduses saab piirduda vaid teadmiste magusa vilja maitsmisega. .
A. Einstein, N. Bohr, M. Born ja teised silmapaistvad teadlased on alati rõhutanud, et teadusliku uurimistöö tulemuste praktiline rakendamine nõuab tungivalt, et teadlased pöörduksid ikka ja jälle moraaliprobleemide poole. Tuntud Lääne-Saksamaa publitsist ja teadlane R. Jung räägib oma raamatus “Helekam kui tuhat päikest”, kuidas E. Fermi, nähes katseplatsil aatomipommi esimest plahvatust, hüüatas, pöördudes kolleegide ja õpilaste poole. : "Te kõik ütlete, et see on kohutav ja ma ei saa aru, miks. Minu arvates on see suurepärane füüsiline eksperiment! Jung mõistis selle seisukoha hukka; teadlane peab teadma oma avastuse tagajärgi. Ta peab võitlema "nägeva progressi eest", progressi eest, milles on hästi teada, "mis ootab ees". Oma teises raamatus "Rays from the Ashes", mis on pühendatud Jaapani linna Hiroshima aatomipommitamise ohvritele, kirjutab Jung, et nüüd võite kohata paljusid inimesi (sealhulgas Hiroshimas endas), kes "küsivad: kas me peaksime ei tõmba minevikule joont? Kas te ei peaks püüdma "seda päeva" oma mälust kustutada? ... Nende arvates viib vaade aatomivaremetele asjata Hiroshima uute kodanike – energiliste ja tuleviku suhtes optimistlike ärimeeste – kurbade mõteteni. Jung jätkab kogu maailmas, et "unustajad", kes teevad salaja uue sõja plaanide kohta arvutusi, võivad juba käituda nii, nagu oleks viimane sõda saanud ajaloo osaks." Kuid siin, Hiroshimas, hoiatab ta: „minevik on veel liiga värske, seda tuletatakse pidevalt meelde üha enam kiiritushaiguse puhanguid, tuletavad meelde inimesed, kellele tundus, et surm on juba andeks saanud, kuid pärast paljusid.
11
aastad jälle visatud kannatuste kuristikku. Hiroshima kutsub üles rahule ... sest see annab – ehkki väga nõrga – ettekujutuse sellest, milline näeks meie planeet välja aatomisõja korral. Jung kutsub inimesi üles võitlema aatomisõja ohu vastu, asetades ennast ja kõiki väga selge moraalijoone ette: „Mida tegime meie, Teise maailmasõja üle elanud inimesed, et õigustada oma päästmist? Paljude aastate jooksul võtsin mina, nagu paljud teisedki mu kaasaegsed, selle tõsiasja täiesti mõtlematult omaks; Pidasin enesestmõistetavaks, et saatus mind säästis. Hiroshimas kohtusin aatomipommi ohvritega ja siis hakkasin mõistma, milline uus õnnetus inimkonnale läheneb. Sellest ajast peale tean, et meie, nende põlvkond, kellel "ja seekord õnnestus pääseda kondise embusest", peame tegema kõik endast oleneva, et meie laste päästmine ei oleks nii puhas juhus kui meie enda päästmine. . Las igaüks leiab oma tee, kuidas võidelda elu säilimise eest Maal. Ja las ta võtab seda väga tõsiselt."
Ja tänapäeval, kui imperialism võib vallandada termotuumasõja, mis ähvardab hävitada kogu inimkonna, tekib küsimusi teadlase vastutuse kohta sotsiaalsed tagajärjed tema avastuste tulemused, üldiselt elu mõtte ja inimeste tegevuse, tõe, kohustuse jne kohta.
Gadameri ja teiste hermeneutikute arutluskäik teadlase vastutuse, inimeste elu mõtte, tõe, teaduse ja filosoofia vastasmõju jne probleemide kohta on vastuolus selles, et nad lõhuvad absoluutselt teaduse ja filosoofia, teaduse. analüüsimeetod ja filosoofiline tõde. Gadameri vaatenurgast sisaldab moraalse ja sotsiaalse vastutuse tegurit filosoofia ja ainult filosoofia, kuna ainult see käsitleb inimeksistentsi tegelikke eesmärke, ajaloolist päritolu ja tulevikku. Veelgi enam, hermeneutika järgi ei kuulu filosoofiline kogemus teaduse loogikasse, asub väljaspool teadust, eelneb sellele, seda ei saa kontrollida teaduslik metoodika. Nagu kunsti- ja religioonikogemus, põhineb see eelkõige intellektuaalsel mõtisklusel, intuitsioonil.
1 Yun R. Kiired tuhast. M., 1962, lk. 286.
2 Ibid., lk. 290.
12

Igal juhul kuulutab Gadamer avalikult mõistuse ja teaduse võimetust elu, ajaloomaailma tundma õppida. Et „see, mis on elutähtis ... tegelikkuses, pole kunagi päriselt teada objektiivse teadvuse, mõistuse pinge kaudu, mis püüab tungida nähtuste seadustesse. Vital ei ole sellise kvaliteediga, et oleks võimalik saavutada elujõu mõistmist väljastpoolt. vastu, ainus viis mõista elutähtsat tähendab mõista seda seestpoolt” (lk* 304).
Vastupidiselt teaduslikule metodoloogiale apelleerib Gadamer Aristotelese eetikale. Lõppude lõpuks ei ole moraalne teadmine, nagu Aristoteles seda kirjeldab, ilmselgelt objektiivne teadmine, see tähendab, et teadja ei seisa silmitsi faktidega, mida ta ainult kehtestab. Vastupidi, teda mõjutab otseselt see, mida ta teab, see on midagi, mida ta peab tegema. Täpselt nii esteetiline kogemus, maitse, rõhutab Gadamer, on indiviidi lõplikkuse otsene määramine, võttes arvesse lõpmatut tervikut; pealegi ei saa seda kuidagi jälgida ja tõestada, seda tuleb tunda.
Lükkades kõrvale objektiivsed, teaduslikud ajalootunnetuse meetodid, "elu" tunnetamise kui omamoodi "vale objektistamise" tagajärje, püüab Gadamer samal ajal dissotsieeruda avameelsest subjektivismist, mis on omane F. Schleiermacherile ja W. Dilthey. Nagu teada, väitis Schleiermacher sarnaselt romantikutega, et ajaloosündmuste mõistmine on võimalik ainult ajalooliste tegelaste sisemise psühholoogilise maailmaga psühholoogilise "harjumise" alusel. Samas vaimus arvas ka Dilthey, et ajaloo mõistmisel on peamine tungida ajalooliste tegelaste subjektiivsesse maailma. Mis puudutab ajaloosündmusi endid, siis selleks, et olla ajaloolase jaoks “huvitavad”, peavad need Dilthey sõnul olema piisaval ja sobival kujul? e n ja "m o? ? aastal y m ja ". Alles siis saab välistada uurija subjektiivse osaluse. !"·«;«;Gadameri seisukohalt on ajaloosündmuse "surma" ootamine paradoks, teaduslik ja teoreetiline vastavus vanale. moraalne probleem selle kohta, kas kedagi võib enne tema surma õnnelikuks nimetada.
Gadameri sõnul originaali taastamine
13
olud, nagu iga taastamine, on naiivne ja jõuetu ettevõtmine, pidades silmas meie eksistentsi ajaloolisust. Taastatud, võõrandusest naasnud elu ei ole algse eluga identne. Samamoodi on hermeneutiline tegevus, mille puhul originaali taastamist mõistmiseks nimetataks, vaid “surnud tähenduse” kommunikatsioon. Gadameri jaoks pole tõeline mõistmine mitte ainult paljunemisvõimeline, vaid alati ka produktiivne suhtumine. See nõuab tõlgendaja ja teksti vahelise ajaloolise distantsi pidevat arvestamist, kõiki neid otseselt või kaudselt siduvaid ajaloolisi asjaolusid, mineviku ja oleviku vaimse atmosfääri vastasmõju; see mitte ainult ei muuda keeruliseks, vaid, vastupidi, aitab kaasa ajaloo mõistmise protsessile.
Gadameri järeldus on suures osas õige. Kui õigustatud on tema pöördumine Hegeli poole, kes omal ajal õigustatult rõhutas, et ajaloolise vaimu olemus ei seisne mitte mineviku taastamises, vaid mõtlemises vahendamises. kaasaegne elu. Sellel vahendusel ei ole Hegeli sõnul vähimalgi määral välist ega täiendavat seost. See on tee tõeni.
Igal juhul peab ajaloolane, uurides selle või teise autori teoseid, neid või neid ajaloosündmusi, arvestama, et autori peegeldus, mõtisklused, ajaloosündmustes osalejate tunnistused ei vasta alati teose sisule, ajaloosündmuse enda vaim. Piisab, kui meenutada näiteks O. Balzaci, kes "Inimliku komöödia" eessõnas on täiesti täiuslik? ? ta märkis: "Kirjutan kahe igavese tõe valguses: religioon ja moraal, mõlema vajalikkust kinnitavad kaasaegsed sündmused ja iga tervet mõistust omav kirjanik peaks püüdma meie riiki nende poole juhtida"]. Kui aga pöörduda Balzaci teoste tegeliku sisu poole, siis ei esine ta neis sugugi katoliikluse ja monarhia kaitsjana. F. Engels kirjutas raamatus "Inimkomöödia", et Balzac "annab meile Prantsuse "ühiskonna" kõige tähelepanuväärsema realistliku ajaloo, eriti "Pariisi valguse", kirjeldades kroonika kujul peaaegu aastast aastasse, aastatel 1816–1848, tõusva kodanluse kasvav tungimine aadliühiskonda,
Balzak O. Sobr. op. kümnes köites, 1. kd. M., 1982, lk. 43.
14
mis pärast 1815. aastat ehitas oma ridu uuesti üles ja näitas taas võimaluste piires iidse prantsuse rafineerituse mudelit.* Ta kirjeldab, kuidas selle tema jaoks eeskujuliku ühiskonna viimased jäänused alistusid järk-järgult vulgaarsete rikaste pealetungile. mees või oli ta rikutud .. Balzac koondab selle keskse pildi ümber kogu Prantsuse ühiskonna ajaloo ... Kuid kõige selle juures ei olnud tema satiir kunagi ?,? - teravam, tema iroonia kibedam kui siis, kui ta oli sunnitud täpselt tegutsema need mehed ja naised, kellele ta rohkem sümpaatiat tunneb - ma elasin, - aadlikud "1.
Seega on Gadameril õigus, kui vastupidiselt P1-le,!Neuermacheril ja Diltheyl, kes ühekülgselt asetavad interretagoora teksti autori ajaloolisse olukorda ja ignoreerivad tema enda ajaloolist tinglikkust, nõuab ta omaenda ajaloolist tinglikkust ühtlustamist ja kokkusulamist. mõlema "horisondid" (ajaloolised olukorrad). Arusaamine on horisontide kokkusulamise protsess, rõhutab Gadamer.Ainult tõlgendaja enda ajalooline > L, liikumine, tungimine mõistetavasse ajaloolisse olukorda, osutab ta, aitab kaasa nii enda eripära kui ka teksti tekstuaalsuse ületamisele, juhib tõlk (

.alovsnshyu uus, üldisem, laiem, rohkem?.! külg "horisontaalne.
!!«· Kuidas see kõik realiseerub!,? Kõigepealt tuleb arvestada, et tõlgendajal, ajaloolasel, lähenedes K "ytu, on alati juba teatud eelnev ein. pressing (npregn> h" p "anie), deterministlik tingimus-p."; " 1n ( perekond, ühiskond, riik), milles ta;?.·?;??. >), et eelmõistmisel on eelarvamuse iseloom. P;" ,Härra Gadamer lükkab tagasi traditsiooniliselt negatiivse i»>".«.»pigem eelarvamus kui midagi olla ja;·")» ","häbenema. Ajalooline analüüs ja "· mõiste," kirjutab ta, näitab, et ainult hea-ja: "···" Prosvepimshk) eelarvamuse mõiste sai "·," ;>", r! rzate.chykkh* tähendus, (]ts iseenesest?? 'põhjus tähendab otsust, mis tehakse enne s " "tgel check of all ??????,????? ) varajase kõneviisi meetodit pre; 1. [) assudok ozna-h "" 1: P [) on õige (k4 jXMnenne enne nodlipno1 "o\u003e" "-M a p to tegemist K.-ga ja Engol koos F. Sochiga .. t. 37, lk 30 -37.
15
nii positiivselt kui ka negatiivselt (lk 322 - 323).
Just siin on punkt, kus "ajaloolise hermeneutika kogemus peab kriitiliselt ärisse sisenema," rõhutab Gadamer. "Kõigi eelarvamuste ületamine, see on valgustusajastu kõige üldisem nõue, ise paljastab end eelarvamusena, revisjonina. millest esmakordselt avaneb tee selle lõplikkuse õigeks mõistmiseks, mis ei domineeri mitte ainult meie inimeksistentsi, vaid ka ajaloolise teadvuse üle” (lk 328). Eelarvamused, palju suuremal määral kui refleksioon, hinnangud jne, moodustavad Gadameri järgi inimeksistentsi ajaloolise reaalsuse. Need on legitiimsed, vältimatud, põhinevad objektiivsetel ajaloolistel tingimustel. Seetõttu ei ole mõte üldse nendest eelarvamustest loobuda; neid tuleb ära tunda, nendega arvestada, viia nii-öelda tasakaalustatud seisundisse. Ja kui vabaneda, siis ainult valedest eelarvamustest. Aga selleks, et teada saada, millised eelarvamused on valed, negatiivsetest eelarvamustest vabanemiseks on vaja pidevalt dialoogi pidada uuritava pärimuse, teksti, sündmusega, traditsiooni pidevalt kahtluse alla seada. Sest traditsioon, sündmus, traditsioon ei ole Gadameri sõnul lihtsalt saavutatud asi, mida õpime kogemise käigus ära tundma; see ise kõnetab meid nagu teatud "Sina". Gadamer rõhutab, et ajaloolise hermeneutika alguses peaks toimuma traditsiooni ja ajaloo, ajaloo ja seda puudutava teadmise abstraktse vastanduse hävitamine. Elava traditsiooni teod ja ajaloouurimise teod moodustavad aktiivse ühtsuse (lk 336).
See, kes „toetudes oma meetodite objektiivsusele ja eitades omaenda ajaloolist tingitust, kujutleb end vabana eelarvamustest, kogeb nende eelarvamuste jõudu, mis valitsevad temas ilma igasuguse kontrollita, nagu mingi vis a tergo... .
Juhtum on siin sama, mis "mina" ja "sina" suhetes. Igaüks, kes mõtiskledes eemaldab end nende suhete kahepoolsest olemusest, muudab neid, hävitades nende moraalse kohustuse” (lk 424).
Kahtlemata on Gadameril põhjust väita, et inimesel peab selleks, et mõista seda või teist reaalse ajaloomaailma fenomeni või tõlgendada ajaloolist dokumenti (“teksti”, hermeneutika pooldajate terminoloogias) teatud tüüpi „ajalooline
16
puudulik mõistmine”, “eelmõistmine”; ta peab mõistma ajaloolist olukorda, milles ta elab ja tegutseb, selle põhjal tõlgendama, tõlgendama, hindama ajaloolisi fakte, sündmusi ja protsesse. See tähendab, et uurija peab minema tõe juurde, pidades pidevat "dialoogi" "tekstiga", ümbritseva tänapäeva maailma ja ajaloomaailmaga.
Muidugi ei räägi me antud juhul üldse sellest, et ajaloolane “dialoogi” pidades pidevalt ajalugu “ümber kirjutab”. Kuid on oluline meeles pidada, et ajalugu ei ole "surnud kivid". Ajaloolised sündmused mõjutavad meid jätkuvalt uute faktide, uute dokumentide avastamisega. Teiselt poolt, kaasaegsed ülesanded võib esile tuua uusi tahke minevikus. Ja mis kõige tähtsam, dialoog ajalooga on vajalik, et mõista tänapäevaste nähtuste olemust. F. Engels rõhutas rohkem kui korra, et teaduslik arusaam modernsus ei saa olla antud ajaloolise olendi isoleeritud käsitlemise tulemus; Oleviku mõtestamiseks peame pidevalt viitama minevikule.
19. sajandi silmapaistev vene ajaloolane Granovski kirjutas õigesti, et ajalugu võib olla ükskõikne vahendite suhtes, millega ta tegutseb, kuid inimesel pole õigust sellisele kiretusele. Tema poolt oleks see patt, märk vaimsest või vaimsest impotentsusest. Kohtuotsus peab põhinema juhtumi usal ja ausal uurimisel. Seda hääldatakse mitte eesmärgiga häirida süüdistatava hauaund, vaid selleks, et tugevdada elavate inimeste moraalitunnet, kes on allutatud lugematutele kiusatustele, et tugevdada nende ebakindlat usku headusesse ja tõesse.
Mida tähendab aga see, et "lause" põhineb juhtumi usal ja ausal uurimisel? Filoloogiadoktor M. L. Gasparov märgib: "Traditsiooniline vastus on järgmine: kommenteerida, hinnata ajaloolist sündmust, dokumenti nii, et lugeja tajuks tõlget, ajaloodokumendi tõlgendust nii, nagu kaasaegsed tajusid originaali." M. L. Gaspa järgi1 Vt: Marx K. ja Eng sl koos F. Soch., 20. kd.
Vaata: Granovski T. N. Soch., M., 1900; tema: Loengud keskaja ajaloost. ?«? AQ&"-~- *--·*- --*- - -""··-^"***-^*
.; |?t i ". (*y, >1 .T*"Y*1
kutt, sellest ei piisa. Näiteks „antiikaeg on tuhat aastat kestev epohh, mille algus erineb keskpaigast ja lõpust ning kui meie tõlgetes tunneme Homerost, Aischylost, Platonit ja Vergiliust meie kaasaegsetena, siis nemad. on üksteisele justkui kaasaegsed ja see liidab nad selliseks tasapinnaliseks ja näotuks kujutluseks “antiigist üldiselt”, mis ilmselgelt ei vasta ühelegi tegelikkusele. Ja edasi, kuidas kommenteerida, kuidas viia tõlge lugejale arusaadavaks? “Nüüd on antiikaeg meist eemaldunud, kaotanud oma privilegeeritud koha Euroopa vaimses maailmas, muutunud sama eksootiliseks kui (mitte väga ammu) araabia või hiina kultuur. Praegune kommentaator arvab tõenäolisemalt, et lugeja teab kogemata, mis on Herakles, Veenus või Delfi, kuid tõenäoliselt ei suuda ta neid nimesid omavahel või mõne iidse nimega siduda - ta ei tea, kuidas koostada süsteemi iidne kultuur neilt. Seetõttu kommenteerida „mitte üksikasju, vaid tervikut, esitleda monumenti mitte kui järjekordset illustratsiooni mõnele (justkui) varem tuntud antiikkujundile, vaid esimese sissejuhatusena millelegi veel tundmatule, kaugele ja keerulisele, mis on nimetatakse iidseks kultuuriks”, – rõhutab M. L. Gasparov, just seda nõutakse kaasaegselt kommentaatorilt 1.
Ajalooteaduste doktori M. A. Varga sõnul peab igal ajaloouurijal ajaloosündmuste õigeks hindamiseks olema konkreetne ajalooteadvus, mille olemus seisneb reflekteerimisvõimes ehk oskuses „vaadata iseennast kõrvalt”, teemakriitika just teadmiste omandamise protsessi kohta. „Kas sa tõesti kirjutad? ?. Varg, - kunagi oma pika ajaloo jooksul ei olnud Clio muusa ja - vastupidiselt näilisele, ei saanud tema esmasel lähenemisel olla muu kui oma olemuselt mõtlematu "faktide" koguja. Alates "ajaloo isade" Herodotose ja Thukydidese ajast ning olenemata sellest, kui palju teenijad seda et1 teadsid, on refleksioonielemendid olnud tööriist, mille kaudu ajaloolane l valik Vt: "Väliskirjandus", 1983, nr 3, lk. 190.
18
ajalooteadvusega on võimatu seletada, miks ajaloonägemus on nii erinev. Titus Liviuse jaoks on ajalugu Rooma vooruste eepos. Tacituse jaoks on see õudusdraama, Freisingeni Otto jaoks maailmalõpu eelõhtu.
Ühesõnaga, püstitades küsimuse "ajaloomõistmisest", "dialoogist" "tekstiga" jne. päris õige-Mi rna. Siin tekib veel üks küsimus, nimelt: millises? renoFin "ajalooline arusaam", "eelmõistmine" ühest inimesest, mis ei põhine Gadameri sõnul mitte mingil juhul ja objektiivsete sotsiaalsete mustrite teaduslikul teadmisel, vaid sisuliselt teadusele vastandlikul filosoofilisel intuitsioonil, võib olla tõeliselt tõsi. ? (. Marksistlikust vaatenurgast igal juhul ei saa positsiooni ja, teadvustatud ratsionaalsuse rolli mõistlikult halvustades.? inimese mõistlik tegevus, liialdades alateadlike, irratsionaalsete hetkede tähtsust tema tegevuse motivatsioonis, ei saa olla 1 ! lõppkokkuvõttes subjektivistlik seisukoht.4 Kisselil on selles osas täiesti õigus -?????: "Teaduslike teadmiste ja teadmiste kaasaegne tase ... teadus ... võimaldab hajutada selle erilise, mis on ümbritsetud ajaloost. filosoofia on intellektuaalse intuitsiooni mõiste. Meil ​​ei ole õigust omistada sellele kognitiivsele operatsioonile mingit erilist enesekindluse staatust põhjusel, et tänu valdkonna uuringutele?,? .h "matiki ... intuitiivse tõendi kriteeriumiks on kaotanud r "" näpunäite. Intuitiivsed tõendid ilmusid "^" (m tõeline varjund korduva? "··??, kogemuse, ajalooliselt kujunenud intellektuaalse harjumuse, kuid läbimurdeta originaalne ja autentne. Vastupidi, "ürgne" on see, mis on väljaspool vahetut tõendit, "\u003e" teie intuitsiooniga ei saa me läbi murda
Varg M. A. Epohhid ja ideed. Historitsismi tõus. M., 1987,
2-I3.
19
"asjadele enestele" ... sisenege tõelise objektiivsuse, täieliku "avatuse" väljale mõtlev meel"üks.
Pole kahtlust, et iga indiviidi konkreetses mõtteliikumises on intuitsioon „sageli esimene vorm sellest, mida peegeldus seejärel selgeks teeb,” kirjutab väljapaistev prantsuse filosoof L. Sav. „Kuid teaduslik teadmisteteooria on veenvalt tõestanud, et nagu oma teaduste ajalugu ja lapse psühholoogia, et see intuitsiooni ülimuslikkus on suhteline ja empiiriline. Psühholoogilisest vaatenurgast ei ole mõtterikkus kingitus, vaid võit; loogika seisukohalt ei ole selle täpsus eeldus, vaid tulemus. Ehk kui rääkida ülesannetest, mis filosoofilise intuitsiooni jaoks on võimatud, siis kõigepealt tuleks nimetada põhjendamise ülesanne, sest intuitsioon ise vajab põhjendamist.
Hermeneutika järgijad hoiduvad sisuliselt kõrvale vajadusest ja kohustusest näidata filosoofilise intuitsiooni tõelisi allikaid ja piire, kujutades teadvuse otseseid andmeid, sisemise kogemuse fakte jne (kuigi mõnikord esitatakse seda kui universaalse inimkonna a priori printsiipe). kommunikatsioon) kui ajaloouurimise muutumatuid lähtekohti. Sellisest subjektivistlikust positsioonist tulenevat tulemust on väga hästi näidanud inglise filosoof Aldous Huxley, kes väidab, et ükski psühholoogiline kogemus pole meie arvates "tõesem" kui ükski teine. Teadus pole üldse "tõsi" kui terve mõistus ja hullus ei ole üldse "tõsi" kui kunst või religioon. Igal mehel on täielik õigus nii omaette ilmavaatele kui ka oma erilisele iseloomule, sest mehe nägemus ja tema filosoofia on väga tihedalt seotud. Filosoofia ei ole antud juhul Huxley arvates universumi kirjeldus, see on sümptom, mis viitab konkreetsele meeleseisundile.
Omal ajal näitas Hegel juba "Vaimu fenomenoloogias" veenvalt subjektivistliku, intuitsionistliku tõe mõistmise kogu ebajärjekindlust. Ta kirjutas, et „selle teadmise pooldajad kujutavad ette, et eneseteadvuse udusse mähkides ja mõistusest loobudes on nad need
1 Kisei M. A. Teadmiste fenomenoloogiline kontseptsioon.
3: Kriitika kaasaegsete kodanlike teadmiste teooriate vastu. L., 1981, lk. 151.
Sev L. Kaasaegne prantsuse filosoofia. M., 1968, lk. 94, 95.
20
algatajad, kellele Jumal saadab unenäos tarkust; see, mida nad seega unes tegelikult saavad ja toodavad, on seega samuti unenäod.
Gadamer ja teised hermeneutika pooldajad astuvad sel juhul ka sammu tagasi võrreldes teise klassikalise kodanliku filosoofia rajaja I. Kantiga. Tõepoolest, Kant, nagu teate, kirjutas Prolegomenas: "Meelte asi on mõtiskleda, mõistmise asi on mõelda. Mõelda seevastu tähendab esinduste ühendamist teadvuses... Esinduste kombinatsioon teadvuses on kohtuotsus. Seetõttu on mõtlemine sama, mis hinnangute kujundamine või üldiselt hinnangutele esinduste viitamine. Meie mõistuse eripära, rõhutab Kant, seisneb selles, et “see on mõte, ??? kõik on diskursiivne, see tähendab mõistete kaudu.
Kaasaegne hermeneutika näib järgivat vana pra-ratsionalistlikku suundumust, mis pärineb Nietzschelt, Schopenhauerilt, Kierkegaardilt ja veelgi varem Schellingilt. Nad ei saa aru, ei taha mõista, et tõeline teadmine meid ümbritsevast loodusmaailmast ja ajaloost saavutatakse eelkõige mõistuse keerulise ja pika arengu tulemusena, mõistetes, konkreetsetes ratsionaalsetes vormides mõeldes. Samas rõhutame veel kord, marksistid ei eita vähimalgi määral intellektuaalset intuitsiooni kui tunnetuse erilist staadiumi, kus teadmine ilmneb esialgsete katseandmete otsese üldistamise tulemusena. Kuid igal juhul põhineb see kogu varem kogutud kogemusel. Intuitsioon ei ole vastu maailma ratsionaalsele valdamisele, kogu mõte on selles, et intuitiivsed teadmised viiakse läbi justkui "vähendatud", sünteesitud programmi järgi, ilma kõigi loogiliste vormide ja mehhanismide üksikasjaliku tuvastamise ja teadvustamata. uute teadmiste tekkimise protsess.
Lõppkokkuvõttes ei ole kunst, mille tõdedele Gadamer nii sageli apelleerib, sugugi müstilise taipamise vili. Tõeline kunstiline loovus on alati toiminud ja toimib tegelikkuse olemuse peegelduse ja väljendusena. Seetõttu viitas K. Marx oma "1844. aasta majandus- ja filosoofilistes käsikirjades" kapitalistlikke sotsiaal-majanduslikke suhteid analüüsides rohkem kui korra nt.
1 Hegel G. V. F. Soch., IV kd. M., 1959, lk. 5.
Kant I. Op. kuues köites, 4. kd, 1. osa. M., 1965, lk. 123, 155. 3 Vt: Bunge M. Intuitsioon ja teadus. M., 1967.
21
Goethe "Faust" ja Shakespeare'i "Ateena Timon", leides neis palju rohkem asjade olemuse mõistmist kui kodanliku poliitökonoomia teostes. Ka sellised meie aja suured kunstnikud, kes juhinduvad oma loomingus sotsialistliku realismi põhimõtetest, nagu Louis Aragon ja Bertolt Brecht, samuti Thomas Mann ja Heinrich Mann, jõudsid kapitalismi olemuse sügavale mõistmisele ja õigele kujutamisele. maailm konkreetsete kunstiteede kaudu. Kõik see kinnitab selle rolli ebajärjekindlust, alusetust, mida Gadamer ja teised hermeneutika pooldajad omistavad kunstile, eitades seda teadusele, nimelt: olla filosoofilise tõe norm. Nende pöördumine kunsti poole muutub irratsionalismi ja antiintellektuaalsuse avatud ülistamiseks.
Ja mitte ainult Gadamer ja hermeneutika ei laula irratsionalismist. Nad peavad avatud ja varjatud võitlust materialismi ja dialektika vastu, marksismi vastu, mis väidetavalt surub elavale ajaloole mingisuguse "ajaloolise põhjuse" abil peale "ajaloolise progressi seadused" jne. Täna tulevad nad välja väitega, et ainus õige seletus maailmale, kogu inimelule inimkonnale tervikuna. Nad lubavad võtta minevikust õppetunde, mõista kõikehõlmavalt olevikku ja tulevikku, anda sotsiaalteadusele "ühe universaalse printsiibi", mis tagab kodanlikus ühiskonnas valitseva "vahetu kultuse" ületamise. kõrgete standardite deflatsioon, vaimne anarhism, väiklase võidukäik, relativism teaduslik teooria jne Lubavad leida “viimase pinnase”, millele saab ehitada, põhjendada ja õigustada absoluutset tõde, inimeksistentsi tõelist mõtet jne.
Muidugi ei suuda filosoofiline hermeneutika oma väidetele vaatamata anda maailmast adekvaatselt terviklikku pilti ega ületada marksismi kui ainsat tõelist sotsiaalse, ajaloolise teadmise metodoloogiat. Gadamer, hermeneutika pooldajad on siin jõuetud eelkõige seetõttu, et nad sisuliselt ei tunnista objektiivset reaalsust, selle ülimuslikkust mõtleva subjekti suhtes. Parimal juhul lähtuvad nad subjekti ja objekti identiteedist, halvimal juhul peavad nad objekti subjekti produktiks, kuna seavad esikohale subjektivistliku maailmatõlgenduse, peavad subjekti tundeid, kogemusi kui subjekti. elu peamine reaalsus.
22
Sarnane tendents ilmneb väga selgelt ka selles Gadameri raamatus. Ta tõrjub igasuguse “jahi” kui ajaloouurimise fantoomi ja kutsub üles nägema objektis teist oma, seega nii üht kui teist. Tõeline ajalooline objekt, kirjutab Gadamer, ei ole objekt, vaid selle ühe ja teise ühtsus, suhe, milles peitub nii ajaloo reaalsus kui ka ajaloolise mõistmise tegelikkus. Asja olemusele adekvaatne hermeneutika peab näitama ajaloo tegelikkust selle mõistmises. „Me räägime sellest, mida ma nimetan mõjude ajalooks.”1 Mõistmine oma olemuselt on tegevusajalooline saavutus” (lk 355).
Kahtlemata võtab marksistlik materialistlik dialektika ka "asju ja nende mõttelisi peegeldusi nende osalises seoses, nende sidususes, liikumises, nende tekkimises ja kadumises ..." 1. F. Engels kirjutas sellest rohkem kui korra. Samas rõhutas ta: „asja mõiste ja selle reaalsus liiguvad koos, nagu kaks asümptooti, ​​mis pidevalt lähenevad üksteisele, kuid ei lange kunagi kokku. See erinevus nende kahe vahel on just see erinevus, mille tõttu mõiste ei ole otseselt ja vahetult reaalsus ning tegelikkus ei ole otseselt selle tegelikkuse mõiste.
K. Marx rõhutas ka igasuguse reaalsuse suhtes kahtlemise absoluutset ebaloogilisust ja veelgi enam välismaailma eitamist maailma subjekti suhtes: sellisel positsioonil seismine ei piirdu ju siiski omaga. oma olemist, kuid astub selle seisukoha üle teistega vaidlusse . Majandusfilosoofilistes käsikirjades märgib Marx sarkastiliselt: „Ma ütlen teile: loobuge oma abstraktsioonist ja te loobute oma küsimusest; kui tahad jääda oma abstraktsiooni juurde, siis ole järjekindel ja kui mõtled inimesest ja loodusest kui olematust, siis mõtted endast kui olematust, kuna ka sina oled nii loodus kui inimene. Ära mõtle, ära küsi minult, sest niipea, kui hakkad mõtlema ja küsima, kaotab sinu abstraktsioon looduse ja inimese olemasolust igasuguse mõtte. Või oled ehk nii egoist, et pead seda olematuks, aga ise tahad olemas olla? 3.
Marx K. ja Engels F. Soch., 20. kd, lk. 22. Marx K. ja Engels F. Soch., v. 39, lk. 354. Marx K. ja Engels F. Soch., v. 42, lk. 126.
23
Selle sisuliselt "egoistliku" positsiooni võtavad Gadamer ja kõik teised hermeneutika pooldajad. Sellega seoses võib täielikult neile omistada Lenini kriitikat olemise ja teadvuse mahistliku "identiteedi" suhtes. “... Subjektivistlik joon põhjuslikkuse küsimuses, looduse korra ja vajalikkuse tuletamine mitte välisest objektiivsest maailmast, vaid teadvusest, mõistusest, loogikast jne, mitte ainult ei eralda inimmõistust loodusest. , mitte ainult ei vastanda esimesele teisele, vaid muudavad looduse mõistuse osaks, selle asemel, et pidada mõistust looduse osakeseks, ”kirjutas V. I. Lenin. Hermeneutika ei mõista, et inimesele tundub ainult, et "tema eesmärgid on viidud väljaspool maailma, maailmast sõltumatud". Tegelikult, nagu Lenin rõhutas, "inimese eesmärgid genereerib objektiivne maailm ja eeldab seda, nad leiavad selle antud, olevikuna" 2.
Loomulikult lükkab Gadamer tagasi kõik süüdistused subjektivismis ja veelgi enam solipsismis. Ta väidab, et hermeneutika ei eita sugugi maailma substantsiaalsust. Mis on aga tema arvates hermeneutilise ontoloogia alus, olemise alus?
Gadamer tunnistab olemisprobleemi sõnastust antiikfilosoofias selle küsimuse lahendamisel juhiseks. Eelkõige kiidab ta heaks Platoni, kes vastupidiselt subjektivismile ei võta lähtepunktiks enese eksisteeriva subjekti kontseptsiooni, mis kõik muu objektiks muudab. Vastupidi, "hinge" olemasolu määrab Platonil asjaolu, et "ta osaleb tõelises olemises, see tähendab, et ta kuulub ideega samasse olemuslikku sfääri. Aristoteles usub ka, et hing on mingil moel Seetõttu rõhutab Gadamer, et sellises mõtlemises ei tule kõne allagi maailmast vaba ja oma kindlust omav vaim, kes peaks otsima teid maailma iseloomuga olendi juurde, kuid üks on algselt seotud teisega.Ühendusmoment on siin esmane.
Kaasaegses filosoofias leiab Gadamer eriti suuri teeneid subjektivismist, aga ka kogu sularahana olemisest paeluva metafüüsika ületamisel E. Husserlil ja M. Heideggeril. Ta tunnistab oluliseks saavutuseks Husserli järeldust, et "elu ... transtsendentaalselt taandatud subjektiivsus ... on kogu objektistamise allikas" (lk 299). Veelgi kõrgemalt hindab teda V. I. Poli. koll. tsit., 18. kd, lk. 159.
2 Lenin V. I. Polü. koll. tsit., 29. kd, lk. 171.
L
noogutab Heideggeri filosoofiliste konstruktsioonide peale, nähes tema teenet eelkõige selles, et ta tõstatas olemise küsimuse samaaegselt eimiski küsimusega; metafüüsika ei ole suutnud probleemi sel viisil püstitada. Lähtudes olemise ja eimiski "dialektika" vastastikusest suhtest, tõlgendas Heidegger olemist, tõde ja ajalugu absoluutse ajalisuse terminites; mis on olemine, mõistmine, tõde, tuleks määrata ajahorisondis, rõhutas ta.
Heideggeri järgides väidab Gadamer, et iga inimkogemus on inimese lõplikkuse kogemus. Kogenud selle sõna õiges tähenduses on see, kes mäletab seda lõplikkust, kes teab, et aeg ja tulevik ei allu talle.
Mis aga juhib esialgu inimese tunnetust, mis kujundab tema kogemust? - Keel. Heideggeri vaimus deklareerib Gadamer, et olemine on keel. Ainult keeles avaldub inimesele olemise tõde. Samas rõhutab ta pidevalt, et inimlikule maailmakogemusele omane keeleline iseloom ei tähenda sugugi maailma objektistamist. Keel on meedium, kus mina ja maailm väljendavad-; ja algusest peale ja vastastikku ja p ja tähtaeg (lk 520).
Nendes argumentides on Gadamer väga lähedane objektiivse idealismi traditsioonile. Igatahes meenutab "verbaalsus" väga Hegeli absoluutset teadmist, mida praegu esitletakse "puhta mõtlemisvormina", kui kõigi teadmiste absoluutset tingimust.
Gadamer ise tunnistab filosoofilise hermeneutika ülesannet minna "hegelliku vaimufenomenoloogia teed", aga vastupidises suunas, et avastada "igasuguse subjektiivsuse kohta seda määravat substantsiaalsust". Keel on see, mis moodustab maailma, määrab inimese maailmas eksisteerimise viisi, keel on see, mis loob meie jaoks, et me saaksime seda rääkida.
Väljendada, ennast väljendada ei tähenda teise olemasolu omandamist. Vastupidi, eneseväljendusviis kuulub olemisele endale. Seega on keele puhul tegemist spekulatiivse ühtsusega: eristamisega olemise ja eneseilmingute vahel, mis lihtsalt ei tohiks olla vahe... Arutletakse hoopis millegi muuga kui räägitava sõnaga. Kuid sõna on sõna ainult selle pärast, mida selles väljendatakse. Ja vastupidi, väljendatu ei ole sõnatult antud, vaid saab sõnas oma kindla määratluse, rõhutab Gadamer.
Muidugi Ga25 objektiivsed-idealistlikud konstruktsioonid
Dahmer erineb hegeli keelest. Ta kritiseerib Hegelit viimase käsitluse pärast keelest kui enne keelt ja sellest sõltumatult eksisteerivast mõtteteostuse vormist. Gadameri sõnul

Hermeneutika, teadus ja filosoofia

Arusaadava mõistmise ja õige tõlgendamise fenomen pole mitte ainult eriline metoodiline probleem vaimuteadused. Pikka aega eksisteeris ka teoloogiline ja juriidiline hermeneutika, mis ei olnud niivõrd teaduslik ja teoreetiline, vaid vastas ja aitas kaasa teaduslikult haritud kohtuniku või preestri praktilisele tegevusele. Seega väljub hermeneutika probleem juba oma ajaloolise päritolu poolest meetodi mõiste raamidest, nagu see on moodsas teaduses välja kujunenud. Tekstide mõistmine ja tõlgendamine ei ole ainult teaduslik ülesanne, vaid viitab ilmselgelt inimkogemuse kui terviku kogumile. Esialgu pole hermeneutiline nähtus sugugi meetodiprobleem. Me ei räägi siin mingist mõistmismeetodist, mis muudaks tekstid teadusliku teadmise subjektiks, nagu kõik teisedki kogemuse objektid. Üldiselt ei räägi me siin ennekõike ühegi kindlalt põhjendatud teadmiste süsteemi ülesehitamisest, mis vastaks teaduse metodoloogilisele ideaalile – ja ometi räägime ka siin rääkida teadmistest ja tõest. Mõistes seda, mis on meile ajaloolise traditsiooniga pärandatud, ei mõisteta üht või teist teksti lihtsalt, vaid teatud ideid arendatakse ja teatud tõdesid mõistetakse. Mis on see teadmine ja mis on see tõde?

Nähtuse mõistmine mitte ainult läbib kõiki inimlikke sidemeid maailmaga. Nii on tal ka teaduses iseseisev tähendus ja on vastu kõikidele katsetele muuta see mis tahes teaduslikuks meetodiks. Vaimuteadused lähenevad sellistele mõistmismeetoditele, mis jäävad väljapoole teaduse piire: filosoofia kogemusega, kunstikogemusega, ajaloo enda kogemusega.. Kõik need on mõistmisviisid, mille abil tõde, mis ei allu teaduse metodoloogiliste vahenditega kontrollimisele.

Suurte filosoofide tekste mõistes mõistetakse tõde, muul viisil kättesaamatut.. Sama võib öelda selle kohta kunstikogemus. Sel juhul on teaduslikud uuringud, millega nn kunstiteadused tegelevad, algusest peale teadlikud, et see ei saa asendada ega ületada. kunstiga suhtlemise vahetu kogemus. Seda, et kunstiteoses mõistetakse tõde, milleni ei pääse muul viisil, ja moodustab kunsti filosoofilise tähenduse, kinnitades end igasugusest ratsionaliseerimisest hoolimata. Seega osutub kunstikogemus koos filosoofiakogemusega kõige pakilisemaks apellatsiooniks teaduslikule teadvusele. tunne oma piire.

Kavandatavad uurimused algavad seetõttu esteetilise teadvuse kriitikaga, püüdes kaitsta esteetilise teooria eest tõekogemust, millesse me kunstiteose kaudu osa saame, teaduses välja kujunenud tõekontseptsiooni poolt kitsendatud ja vaesustatud. Siiski ei peatu nad kunstitõe õigustamisega. Pigem püüame sellest punktist lähtudes arendada teadmise ja tõe kontseptsiooni, mis vastab meie hermeneutilise kogemuse terviklikkusele. Kunstikogemuses käsitleme tõdesid, tõustes otsustavalt kõrgemale metoodiliste teadmiste sfäärist, sama võib öelda ka kohta vaimuteadused üldiselt, teadused, milles meie ajalooline traditsioon kõigis selle vormides, kuigi see muutub teema uurimine, kuid samal ajal leiab oma tões hääle. Ajalootraditsiooni kogemus tõuseb põhimõtteliselt kõrgemale sellest, mida selles saab uurida. See pole mitte ainult tõene või vale selles mõttes, mis on ajalookriitika all, vaid see kuulutab alati tõde, mida tuleks jagada.

Humanitaarteaduste meetodi probleem

Humanitaarteaduste loogiline eneseteadvus, mis saatis nende tegelikku kujunemist 19. sajandil, on täiesti mudeli võimuses. loodusteadused. Samas aga tegelikult probleem, mis asetatakse mõtlemise ette humanitaarteadused: nende olemust ei saa õigesti mõista, kui mõõta mustrite progressiivsete teadmiste skaala järgi. Teadmised sotsiaal-ajaloolisest maailmast ei saa loodusteaduste induktiivseid meetodeid rakendades tõusta teaduse tasemele. Ükskõik, mida sõna "teadus" siin ka ei tähendaks ja kuivõrd levinud oleks üldisemate meetodite rakendamine selle või teise uurimisobjekti suhtes ajalooteaduses tervikuna, ei ole ajalooteadmiste eesmärk siiski esitada konkreetset nähtust juhtumit illustreeriva juhtumina. üldreegel. Ainsus ei ole lihtne kinnitus mustrile, mis võimaldab praktilistes oludes ennustada. vastu, ideaaliks peaks siin olema arusaam nähtusest endast selle ühekordses ja ajaloolises konkreetsuses. Sel juhul on võimalik meelevaldselt suure mahu mõju. üldteadmised; eesmärk ei ole nende fikseerimine ja laiendamine inimeste, rahvaste ja riikide üldiste arenguseaduste sügavamaks mõistmiseks, vaid vastupidi, mõistmine, milline see inimene, see rahvas, see riik on, milline on kujunemine. , ehk teisisõnu – kuidas võis välja tulla, et neist on nii saanud.

Gadamer X. G. Tõde ja meetod. M., 1988, S. 38-40. lk 44-46.

"TÕDE JA MEETOD" - Hans-Georg Gadameri filosoofiline fundamentaalne uurimus (aterN.U. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; venekeelne tõlge: Truth and Method: Fundamentals of Philosophical Hermeneutics. M., 1988). Raamatu põhiidee on esitada epistemoloogilisi küsimusi hermeneutilises kontekstis, näidates tunnetuse kitsalt epistemoloogilise tõlgenduse piiranguid ja olemasoleva metoodilise arsenali ebapiisavust reaalsete kognitiivsete protsesside uurimiseks.

Gadameri keskne kontseptsioon on "kogemus"(Erfahrung), tõlgendatuna hegelilikus võtmes kui "teadvuse kogemus", "elukogemus", "ajalooline kogemus", "põlvkondade kogemus" jne. Gadameri poolt läbi viidud kontseptuaalne nihe "kogemuse" mõiste tõlgendamise protsessis võimaldab meil seda pidada "maailma kogemuseks". Maailma ei tunta mitte niivõrd teoreetiliste ja kognitiivsete protseduuride tulemusena, vaid inimene kogeb seda elu elamise protsessis, maailma universaalses, oma olemuselt elulise ja praktilise arengu protsessis. Gadamer tuvastab kolm maailma kogemise kogemuse vormi – kunst, ajalugu, keel –, mille uurimine viib autori hermeneutilise kaalutluseni. võtmeküsimus teadmiste teooriad – probleemid tõde.

Kooskõlas kognitiivse kogemuse eristatavate vormidega sisaldab raamat kolme osa. Esimeses osas - "Tõeprobleemi väide seoses kunsti tundmisega" - võtab autor ette esteetiliste probleemide avardamise transtsendentsuse valdkonda, näidates küsimuse "puhtesteetilise" sõnastuse ebapiisavust. seos kunstivaldkonnaga. Laiendamise katse uurimishorisont juhib Gadameri juhtivate humanistlike mõistete (“haridus”, “sensus communis”, “kohtuotsus”, “maitse”) hermeneutilise käsitlemise vajaduseni, s.o. sukelduda need I. Kanti, G. W. F. Hegeli, W. von Humboldti, I. F. filosoofiliste ja esteetiliste kontseptsioonide konteksti. Herder, J. Vico jt.

Teine konkreetne vorm ajalugu muutub kognitiivseks kogemuseks, mille uurimine moodustab raamatu teise osa – "Tõeküsimuse laiendamine mõistmisele vaimuteadustes". Gadameri filosoofilise mõtiskluse põhifookuses on: 1) kriitika ajaloo uurimise positivistliku metoodika vastu, mis eeldab uurimismeetodite "objektiivistamist"; 2) ajaloo ontoloogilise tõlgendamise produktiivsete võimaluste demonstreerimine. Erilist tähelepanu pöörab ta V. Dilthey uurimiskogemusele, kes tegi olulise sammu ajaloofilosoofia suunas ja kritiseeris tolleaegset positivistliku suunitlusega ajalooteadust. Viidates saksa romantikute – Hegeli, Schellingu, Droyseni jt – ajaloolisele kogemusele ning tuvastades ka hermeneutilise kogemuse teooria eripära, süvendab ta hermeneutilist problemaatikat ja pakub laiendatud tõlgendust. hermeneutika mitte niivõrd humanitaarteaduste metoodika (Dilthey liin), kuivõrd filosoofia ontoloogiline alus.

Kogemuslike teadmiste allikas on samuti keel, need. reaalsus, kus ajalooline ja esteetiline teadvus ristuvad üksteisega. Keeleteadvuse uurimine, mille Gadamer võttis ette kolmandas osas – „Hermeneutika ontoloogiline pööre keele juhtlõngale“ – on suunatud keele nominalistliku tõlgendamise vastu, mis on nüüdisaja keskmes. analüütiline filosoofia. Keelt tõlgendab Gadamer hermeneutilise nähtusena, s.t. nii inimeksistentsi võimalikkuse tingimusena kui ka "arusaadava olendina". Inimene “leiab” end keelest (mõtlemise reaalsus langeb kokku keele reaalsusega, inimeses seesmiselt olemas), seetõttu väljendab Gadamer kahtlust objektivistlike metodoloogiliste meetodite ammendava produktiivsuse suhtes keelelise teadvuse uurimisel. Keel on Gadameri jaoks "hermeneutilise kogemuse keskkond", s.t. kontekst, mis annab meile üldise mõistmise võimaluse ja mis on tingitud vestlusprotsessist: ainult vastastikuse mõistmise protsessi kaudu saab keel reaalsuseks. Gadamer välistab olemasoleva tehiskeel teadused keele kui maailmakogemuse sfäärist. Teaduskeelt tõlgendab ta kui kunstlik süsteem vastastikune mõistmine, mis nõuab elava suhtluse kogemust. Seetõttu on vestluse tegelikkus nii oluline: lõppude lõpuks on see tasapind, milles sõna ja tähendus kattuvad (teadus), sisuliselt sukeldatud "vestlusesse", ellu ja seetõttu ei tohiks teadust üldse käsitleda väljaspool. elu kontekst. Gadamer sukeldab teadusliku teadvuse "vestlussfääri" ja peab keelt kogu inimkogemuse ainsaks olemasolevaks tervikkontekstiks, s.t. ehitab üles omamoodi hermeneutilise ontoloogia kui keelelise ontoloogia projekti.

Gadameri välja pakutud ontoloogiline hermeneutika tõlgendus mitte ainult ei ava humanitaarteadustele uusi metodoloogilisi võimalusi, vaid demonstreerib ka keelelise ontoloogia universaalsust eelmiste põlvkondade elukogemuse assimilatsiooni protsessis, mis on esindatud ajaloolises traditsioonis, millest saab üks Gadameri hermeneutilise filosoofia olulisemad mõisted ja seda mõistetakse kui võimalust, mille annab kohalolu lingvistiline teadvus. Traditsioonidevaheline dialoog hõlmab ühise keele kui elumaailma ühise kognitiivse vundamendi otsimist.

Raamat tekitas laialdast uurimisresonantsi ning selles esitatud kontseptsioon sai H. - G. Gadameri, J. Habermasi ja G. Alberti vahelise filosoofilise vaidluse objektiks.

ver. 1.0
Gadamer H.-G. (HCH)
KÜSIMISE KUNSTI SIIT
(Fragment raamatust “Tõde ja meetod.
Filosoofilise hermeneutika alused")
abstraktne
(Korobkov A.A.)

KÜSIMUSE HERMENEUTILINE PRIVAATSUS
Näide platoonilisest dialektikast
Hermeneutika (vanakreeka ἑρμηνευτική - "tõlgenduskunst", sõnast ἑρμηνεύω - "tõlgendamine",
mille etümoloogia on ebaselge):
tõlgendamise kunst, tõlgendamise teooria ja tekstide, sh tekstide mõistmine
klassikaline antiikaeg;
suund XX sajandi filosoofias, mis kasvas välja kirjanduse tõlgendusteooria alusel.
tekstid.
Hermeneutika põhiküsimus on: kuidas on mõistmine võimalik?
Arusaamine kui humanitaarteaduste meetod vastandati seletamisele kui meetodile
loodusteadused.
Mõistmise valdkondi on kolm:
- esimesel väljal: "mis on, see on tõestatud." See on väärikalt faktide maailm
vahetu reaalsus, samas kui mõistmine nõuab pidevat
lõpetamised "nähtava" maailma meeles;
- teine ​​valdkond on demonstratiivsete otsuste, geomeetriliste teoreemide ja loogika maailm
ülesanded;
- kolmas väli ei ole isoleeritud väärtuste väli, vaid nende kompleksne põimumine -
tekstid.
Märge:
selline taust – sissekanded Vikipeediast, paljastavad definitsioonid;
Selline font
- autori toimetamine sõnade sidumiseks.

... Kui tõstatatakse küsimus avatuse loogilisest ülesehitusest,
iseloomustades hermeneutilist teadvust, on vaja meelde tuletada tähendust
mis hermeneutilise olukorra analüüsis sai küsimuse mõiste.
Küsimuse struktuuri eeldab igasugune kogemus. Selleks, et veenduda
kõik kogemused nõuavad küsitlemise tegevust.
… Küsimuse loogiline vorm ja sellele omane negatiivsus omandavad
lõpetamine mõnes radikaalses negatiivsuses: teadmatuse teadmises. Täpselt nii
kuulus Sokratese "docta ignorantia" (õpitud teadmatus) paljastab kõrgeimas
nende apooriate negatiivsus, küsitlemise kõrge väärikus. Kui tahame
mõistma hermeneutilise kogemuse rakendamise tunnuseid, peaksime nendesse süvenema
küsimuse olemus.
Küsimuse olemus seisneb selles, et küsimus on mõttekas. Tähendus on
suunalisus (suund, kuhu vastus saab ainult järgneda). küsimus
paneb intervjueeritava teatud perspektiivi. Küsimuse välimus
paljastab intervjueeritava olemise. Seetõttu paljastasid seda paljastavad logod
olemine on alati vastus. Sellel endal on tähendus ainult tähenduses
küsimus.
Sügavaimate avastuste eest, mille võlgneme Platoni sokraatide dialoogidele,
Kehtib ka see, et küsimusele on raskem vastata.
Et osata küsida, peab tahtma teada, see tähendab teada oma kohta
teadmatus. Platon juhib tähelepanu eelküsimuse vajadusele
kõik teadmised, kogu kõne, paljastades asja olemuse. Kõne kutsus
juhtumit lahendama, vajab selle juhtumi avamiseks küsimust.

Aporia (kreeka keelest aporia - raskused, hämmeldus, sõnast a - negatiivne osake ja poros väljumine) - termin, millega Vana-Kreeka filosoofid tähistasid lahendamatut või
lahendamatud probleemid (enamasti seotud vastuoludega vaatlusandmete ja
kogemused ja katsed nende vaimset analüüsi)
Dialektika (muu kreeka διαλεκτική – vaidlemise, arutlemise kunst) – argumenteerimismeetod
filosoofias, samuti refleksiivse teoreetilise mõtlemise vorm ja meetod, millel on oma
selle mõtlemise mõeldava sisu subjektivastuolu. Sõna "dialektika"
pärineb Vana-Kreeka filosoofiast ja sai populaarseks tänu Platoni dialoogidele aastal
mille kahel või enamal dialoogis osalejal võib olla erinev arvamus, kuid
püüdsid oma arvamusi vahetades tõde leida. Alustades Hegelist, dialektikast
vastandub metafüüsikale – mõtteviisile, mis arvestab asju ja
nähtused muutumatud ja üksteisest sõltumatud.
Filosoofia ajaloos on silmapaistvamad mõtlejad defineerinud dialektikat järgmiselt:
õpetus igavesest saamisest ja olemise muutlikkusest (Herakleitos);
dialoogikunst, mida mõistetakse tõe mõistmisena sugestiivse seadmise kaudu
küsimused ja metoodilised vastused neile (Sokrates);
mõistete tükeldamise ja sidumise meetod, et mõista ülimeelelist (ideaali)
asjade olemus (Platon);
teadus, mis tegeleb teadusliku uurimistöö üldiste põhimõtetega või, mis on sama asi, üldisega
kohad (Aristoteles);
vastandite kombineerimise õpetus (Nicholas of Cusa, Giordano Bruno);
inimmõistuse illusioonide hävitamise viis, mis terviklikkuse poole püüdlemisel ja
absoluutne teadmine, takerdub paratamatult vastuoludesse (Kant);
universaalne meetod vastuolude kui sisemiste tunnetamiseks edasiviiv jõud olemise, vaimu ja
ajalugu (Hegel);
reaalsuse tunnetamise aluseks võetud õpetus ja meetod ning selle revolutsiooniline
transformatsioonid (marksism-leninism).

Genesis – kõige laiemas mõttes – olemasolu.
Olemise mõiste on keskne filosoofiline mõiste. Olemine on ontoloogia uurimisobjekt.
Kitsamas mõttes (Heidegger usub, et olemise küsimus, mis tema sõnul on
filosoofiline põhiküsimus, unustati kogu lääne filosoofia ajaloos, alustades
isegi Platonist. Olemist tõlgendati valesti, kuna sellel ei olnud puhtalt "inimlikku"
mõõdud. Juba Platonil on ideemaailm oma objektiivsuses inimese suhtes ükskõikne. "Ainult
inimeksistentsi olemuse selgitamine paljastab eksistentsi olemuse") tähendustunnus
M. Heideggeri fundamentaalse ontoloogia jaoks haarab "olemise" mõiste aspekti
olendite olemasolu, vastandina nende olemusele. Kui olemus on määratletud küsimusega: "Mis
on olemine?", olles küsimus: "Mida see tähendab, et olemine on?"
Logos (kreeka keelest λόγος - "sõna", "mõte", "tähendus", "kontseptsioon", "arv") - termin
Vana-Kreeka filosoofia, mis tähendab nii sõna (väide, kõne) kui ka mõistet
(otsus, tähendus). Herakleitos, kes seda esimest korda kasutas, nimetas logost "igaveseks ja universaalseks".
vajadus”, stabiilne seaduspärasus. Järgnevalt selle mõiste tähendus
korduvalt muudetud, aga logos mõistetakse kui sügavaimat, stabiilsemat
ja olemise olemuslik struktuur, maailma kõige olemuslikumad seadused.
Kõne - stabiilne sõnade kombinatsioon, väljend, aga ka hästi sihitud kujundlik sõna

Dialektika teostamise viis on küsitlemine ja vastamine,
see seisneb selles, et kõik teadmised läbivad küsimuse. Küsi tähendab
lagedale välja panema. Küsitava avatus seisneb ebakindluses
vastuseks. Küsimus peab olema määramatuse seisundis.
seos otsustava, tõde kehtestava väitega.
Küsimuse mõte on sel viisil paljastada
küsis oma problemaatiliselt. See tuleb riiki tuua
ebakindlus, kui "poolt" ja "vastu" on tasakaalus. Mis tahes tähendus
küsimus saab täielikuks ainult sellise ebakindluse läbimisel, sisse
mille küsimusest saab lahtine küsimus. Iga tõsine küsimus nõuab
avatus. Kui see puudub, jääb küsimus lõpuks alles
tõelise tähenduseta küsimuse ilmumine (pedagoogiline, retooriline
küsimused).
Küsimuse avatus pole aga piiramatu. Pigem sisaldab see
küsimuse teatud piiratud horisont. Küsimus ilma selleta
horisont, kaob tühjusesse. Küsimus muutub küsimuseks alles siis, kui
ebamäärane määramatus suunas, kuhu ta osutab, pöördub
kindel "see või too", teisisõnu tuleb küsimus püstitada.
Küsimuse sõnastus eeldab avatust, kuid samas selle piiratust.
Sõltuvalt sellest võib küsimus olla ka õige või vale
kas see tungib tõeliselt avatud valdkonda või mitte.

Vale väide - selline küsimuse avaldus, mis ei jõua avalikkuse ette,
kuid valesid eeldusi hoides see ainult sulgeb. Jääb siiski
küsimus, loob see avameelsuse ja lahenduse võimaluse. Samas seal
kus problemaatiline ei ole eraldatud – või on valesti eraldatud – tegelikust
kõigutamatuid ruume, seal seda tegelikult ei paljastata ja mis tahes
lahendus pole sel juhul võimalik.
Kuivõrd küsimus viib avalikkuse ette, hõlmab see alati mida
väljendub positiivses ja mida negatiivses hinnangus.
See on küsimise ja teadmise vahelise olemusliku seose alus. Lõppude lõpuks, olemus
teadmised seisnevad selles, et need mitte ainult ei püsi õige otsus, aga
samal ajal ja samadel alustel välistab vale. Lahendus
küsimus on tee teadmisteni. Küsimus laheneb tänu sellele, et alused kasuks
üks võimalus prevaleerib teist soodustavate põhjuste üle; täielikud teadmised
see aga veel ei ole. Alles pärast vastuargumentide sõelumist, alles pärast
pärast seda, kui oleme nende ebaõnnestumises veendunud – alles siis meie
me tõesti tunneme seda äri.
… Teada tähendab alati: teada samal ajal ka vastupidist. Teadmised sisse
põhimõtteliselt dialektiline. Teadmised saavad olla ainult nendega, kellel on küsimusi,
küsimused tabavad alati vastandeid "jah" ja "ei" vahel.
Ei ole meetodit, mis võimaldaks õppida küsima, õppima
vaata problemaatiline. Sokratese näide õpetab meile, et kõik on seotud teadmistega
teadmatus. Sokraatlik dialektika ajab segadusse ja loob seega
tausta küsimiseks. Iga küsimus ja soov teadmiste järele
eeldama teadmatuse tundmist - ja pealegi veel nii, et teatud küsimusele
viib teatud teadmatuseni.

Platon... näitab, miks on nii raske teada seda, mida me ei tea. See on viga
arvamusjõud, millest tuleb üle saada, et jõuda enda teadvustamiseni
teadmatus. See on arvamus, mis pärsib küsimise. Arvamusel on oma eripära
leviv trend. See tahaks alati olla üldine arvamus,
("doxa" - kreeka keelest - arvamus, koosolekul tehtud otsus "kogu maailma poolt"). Kuidas
üldiselt võib see jõuda teadmatuse ja küsitlemiseni?
Läbinägemise tegelik olemus pole see, mis pähe tuleb
mõistatuse lahendamisega sarnane lahendus, kuid see, et meile tuleb pähe küsimus,
surudes meid avatuse valdkonda ja luues seetõttu vastuse võimaluse.
Igal arusaamal on küsimuse struktuur.
…
Küsimise kunst on edasiküsimise kunst, see tähendab kunst
mõtlemine. Seda nimetatakse dialektikaks, sest see on juhtimise kunst
tõeline vestlus.
Vestlus nõuab, et vestluskaaslased üksteist tõesti kuuleksid,
seetõttu on sellel küsimuste ja vastuste struktuur. Esimene tingimus kunstis
vestluse eesmärk on veenduda, et vestluskaaslane järgib
sinu mõte.
Küsimise kunsti valdab see, kes suudab vastu seista
domineeriv arvamus, püüdes probleemi vaigistada. See, kes seda valdab
kunsti, otsib ta ise kõik argumendid, mis ühe või teise kasuks räägivad
arvamusi. Dialektika seisneb selles, et vestluskaaslane ei otsi nõrku
pool sellest, mida teine ​​vestluspartner ütleb, kuid ta ise paljastab tõelise jõu
ütles teistele.
... Kes teadmiste poole püüdleb, ei saa rahulduda lihtsate arvamustega,
suudavad distantseeruda nendest arvamustest, mis seatakse kahtluse alla

See, mis vestluse käigus ilmneb oma tões, on logos, mis aga mitte
ei kuulu ei ühele ega teisele vestluskaaslasele ja mis nii palju ületab
vestluspartnerite subjektiivsed arvamused, et vestluse juhiks jääb alati see
teadmatuses. Dialektika kui vestluskunst on samal ajal
kunst näha koos vestluskaaslasega antud vaatepunkti ühtsust (συνοραν
εις εν είδος), see tähendab mõistete kujundamise kunst kui arvamuste kujundamine,
vestluskaaslastele ühine.
…
Kirjavahetus on omamoodi kirjalik vestlus, mis justkui venib
aeg, teineteise katkestamise ja üksteisega läbirääkimiste liikumine. Ajutine
vahemaa, mis eraldab kirja saatmist vastuse saamisest, ei ole ainult mõni
väline tegur; see jätab oma jälje selle vormi olemusele
suhtlus, mis on kirjavahetus kui erivorm
kirjutamine. Kirjade kiirenemine ei toonud üldse kaasa intensiivistumist
see suhtlusvorm, vaid vastupidi, kirjade kirjutamise kunsti allakäik.

10.

Küsimuste ja vastuste loogika
Hermeneutiline nähtus hõlmab vestlust ja küsimus-vastusstruktuuri. Et meile edasi antud tekst muutub tõlgendamise objektiks,
tähendab, et see tekst esitab tõlgile küsimuse. Seetõttu tõlgendus
sisaldab alati olulist seost tõlgile esitatava küsimusega.
Tekstist aru saada tähendab sellest küsimusest aru saada. See toimub omandamise kaudu
hermeneutiline horisont – küsimuse horisont, mille sees
määratakse teksti semantiline orientatsioon.
…
Kes tahab tekstist aru saada, peab küsimisel pöörduma millegi selle taha.
ütles.
…
Me mõistame teksti tähendust ainult siis, kui omandame küsimuse horisondi,
mis hõlmab ka teisi võimalikke vastuseid.
…
R. J. Collingwood. (töötas välja idee mingist küsimuste ja vastuste loogikast, kuid kahjuks
pole kunagi jõudnud süstemaatilise arenguni) väidab, et suudame
mõista:
- tekst ainult siis, kui saime küsimusest aru, vastuse, millele ta
on;
- kunstiteos - ainult siis, kui aktsepteerime eeldust
selle piisavus;
- ajalooline sündmus ainult siis, kui rekonstrueerime küsimuse koos vastusega
millel olid igal konkreetsel juhul teatud isikute ajaloolised teod.

11.

… Arusaam millegi kaheldavusest, problemaatilisest olemusest on alati olemas
küsides.
Kes mõelda tahab, peab küsima. Ja isegi kui me ütleme näiteks:
"Sa peaksid endalt küsima...", siis see on juba tõeline küsimus, ainult
ettevaatusest või viisakusest looritatud.
See on põhjus, miks mõistmine on alati midagi enamat kui pelgalt
kellegi teise arvamuse reprodutseerimine.
…
Küsimusest aru saada tähendab selle esitamist.
Arvamuse mõistmine tähendab selle mõistmist vastusena küsimusele.
Probleemi kohta
Aristoteles mõistis "probleemi" all neid küsimusi, mis esindavad
on avatud alternatiiv, kuna kõik võimalikud argumendid räägivad mõlemast
ühe ja teise võimaluse kasuks ning nende lahendamine on võimatu abiga
vaid argumendid, sest need on liiga üldised küsimused.
Sel põhjusel piirab Kant "probleemi" mõiste rakendamist dialektikaga
puhas mõistus. Probleemid on ülesanded, mille allikas peitub täielikult ja
täiesti mõttes endas, ehk justkui oma toodetes, kuni finaalini
kelle resolutsioonile ta loota ei saa.

12.

Keele kohta
Teadvuse toimimisviisi kirjeldatakse kui horisontide ühinemist
mõistmine - sulandumine, mis toimib vahendajana teksti ja
tõlk.
Mõistmises tekkiva horisontide ühendamise viib läbi keel ise.
Mis on keel, on muidugi üks kõige ebaselgemaid küsimusi üldse.
mis on inimmõttele üldiselt kättesaadav. Keel on nii hirmutavalt lähedane
meie mõtlemine ja selle elluviimise protsessis nii vähesel määral on selle
objektiks, et ta justkui varjab oma olemist meie eest.
Püüame läheneda keeleprobleemile mõiste mõistest
vestlus.
Iga vestlus arendab ühise keele (nagu kreeklased ütlesid, keskel
vestluskaaslased panevad midagi, milles mõlemad osalevad ja mille peal vahetus toimub
nende vahel). See ei ole ainult väline tööriistade sobitamise protsess; see saab olema vale
isegi öelda, et vestluskaaslased kohanevad üksteisega; pigem sisse
sellest tulenevas vestluses satuvad nad tõe enda meelevalda
juhtumit, mida nad arutavad, mis ühendab nad uueks kogukonnaks. Et saavutada
vastastikusest mõistmisest vestluses ei piisa ainult oma vaatenurga elluviimisest, vaid vastastikune mõistmine, mis ühendab vestluspartnereid, muudab nad nii, et nad enam ei
on rohkem kui varem.

Esimene osa

Tõeprobleemi avaldus kunsti tundmise suhtes rakendatuna

I. Esteetilise mõõtme laiendamine transtsendentsuse valdkonda

1. Humanistliku traditsiooni tähendus humanitaarteadustele

a) MEETODI PROBLEEM

Humanitaarteaduste loogilises eneseteadvuses, mis kaasnes nende tegeliku kujunemisega 19. sajandil, domineerib täielikult loodusteaduste mudel. Seda võib näidata juba mõiste "humanitaarteadused" (Geisteswissenschaft, lit., "vaimuteadus") kaalumine, kuigi see saab oma tavapärase tähenduse ainult mitmuses. See, et humanitaarteadusi mõistetakse analoogia põhjal loodusteadustega, on nii ilmne, et vaimukontseptsioonile ja vaimuteadusele omane idealismi ülemtoon taandub selle ees. Mõiste "humanitaarteadused" on muutunud levikuks peamiselt tänu "Logic" tõlkijale John Stuart Millile. Mill püüab oma töös järjekindlalt visandada võimalusi, mis on induktiivse loogika rakendamisel humanitaarteaduste ("moraaliteadused", sõna-sõnalt "moraaliteadused") valdkonnale. Tõlkija paneb sellesse kohta „Geisteswissenschaften". „Juba Milli mõttekäigust tuleneb, et siin ei räägita mingi humanitaarteaduste eriloogika äratundmisest, vaid vastupidi, autor püüab näidata, et kõik kognitiivteadused põhinevad induktiivne meetod, mis näib olevat ka selles valdkonnas ainus tõhus. Seega jääb Mill kooskõlas inglise traditsiooniga, mille sõnastas kõige ilmekamalt Hume oma "Traktaadi" sissejuhatuses 2 . Moraaliteadustes on vaja ära tunda ka sarnasused, seaduspärasused, mustrid, mis muudavad üksiknähtused ja protsessid etteaimatavaks. Kuid,

loodusteadustes ei ole see eesmärk alati võrdselt saavutatav. Põhjus peitub ainuüksi selles, et andmeid, mille põhjal oleks võimalik sarnasusi õppida, ei esitata alati piisavas koguses. Seega töötab meteoroloogia samamoodi metoodiliselt kui füüsika, kuid selle lähteandmed on lakunaarsed ja seetõttu on selle ennustused ebatäpsed. Sama kehtib ka moraalse ja sotsiaalsed nähtused. Induktiivse meetodi rakendamine neis valdkondades on vaba kõigist metafüüsilistest eeldustest ja säilitab täieliku sõltumatuse sellest, kuidas vaadeldava nähtuse kujunemist täpselt mõeldakse. Siin näiteks ei mõelda välja teatud ilmingute põhjuseid, vaid öeldakse lihtsalt välja regulaarsus. Seega olenemata sellest, kas usutakse näiteks vabasse tahet või mitte, on ühiskonnaelu valdkonnas ennustamine igal juhul võimalik. Nähtuste kohta järelduste tegemine seaduspärasuste olemasolust ei tähenda kuidagi ära tunda midagi sellist nagu suhte olemasolu, mille seaduspärasus võimaldab ennustamise võimalust. Vabalahenduste rakendamine - kui neid on - ei katkesta protsessi korrapärasust, U ise kuulub induktsiooniga saadud üldistuste ja seaduspärasuste valdkonda. Selline on ühiskonna "loodusteaduse" ideaal, mis siin omandab programmilise iseloomu ja millele võlgneme paljudes valdkondades teadusedu, piisab, kui meenutada nn massipsühholoogiat.

Kuid sel juhul ilmneb tegelikult probleem, mille humanitaarteadused mõtlemisele esitavad: nende olemust ei saa õigesti mõista, kui mõõta neid seaduste progressiivse tundmise skaalal. Teadmised sotsiaal-ajaloolisest maailmast ei saa loodusteaduste induktiivseid meetodeid rakendades tõusta teaduse tasemele. Ükskõik, mida sõna "teadus" siin ka ei tähendaks ja kuivõrd levinud oleks üldisemate meetodite rakendamine selle või teise uurimisobjekti suhtes ajalooteaduses tervikuna, ei ole ajalooteadmiste eesmärk siiski esitada konkreetset nähtust juhtumit illustreeriva juhtumina. üldreegel. Ainsus ei ole lihtne kinnitus mustrile, mis võimaldab praktilistes oludes ennustada. Vastupidi, ideaaliks peaks siin olema arusaam nähtusest endast selle ühekordses ja ajaloolises konkreetsuses. Kell

on võimalik mõjutada meelevaldselt suurt hulka üldteadmisi; eesmärk ei ole nende fikseerimine ja laiendamine inimeste, rahvaste ja riikide üldiste arenguseaduste sügavamaks mõistmiseks, vaid vastupidi, mõistmine, milline see inimene, see rahvas, see riik on, milline on kujunemine. , ehk teisisõnu – „kuidas võis välja tulla, et nad selliseks said.

Mis teadmine see on, mis võimaldab millegi kui sellise mõistmist läbi selle kujunemisviiside mõistmise? Mida siin teaduseks nimetatakse? Ja isegi kui tunnistame, et sedalaadi teadmiste ideaal erineb oma tüübilt ja seadelt põhimõtteliselt loodusteadustes omast, on siiski kiusatus pöörduda antud juhul vähemalt privaatselt sellise tunnuse poole nagu "ebatäpne". teadused”. Isegi Hermann Helmholtzi 1862. aasta kuulsas kõnes võetud püüd (nii oluline kui ka õiglane) võrdsustada humanitaarteaduste ja loodusteaduste õigusi, hoolimata sellest, kuidas ta rõhutas humanitaarteaduste paremust nende universaalses tähenduses, säilitas nende loogilise iseloomustuse negatiivsus loodusteaduste metodoloogilise ideaali seisukohalt3. Helmholtz eristab kahte tüüpi induktsiooni: loogilist ja kunstiinstinktiivset. Kuid see tähendab, et ta eristab mõlemat mõtteviisi nende alustes mitte loogiliselt, vaid psühholoogiliselt. Mõlemad kasutavad induktiivset järeldust, kuid humanitaarteadustes eelnev protsess on alateadlik järeldus. Seega on humanitaarse sisseelamise praktika seotud erilise psühholoogilised seisundid. See nõuab omamoodi taktitunnet ja selleks on vajalikud mitmesugused vaimsed omadused, nagu rikkalik mälu ja autoriteetide tunnustamine, loodusteadlaste eneseteadlik arutluskäik, vastupidi, põhineb täielikult inimese enda teadvuse kaasamisel. . Isegi kui tunnistada, et suur loodusteadlane seisis vastu kiusatusele muuta oma tööviis universaalselt siduvaks normiks, pole tal siiski selgelt muud loogilist võimalust humanitaarteaduste tulemuste iseloomustamiseks, kui ainult meile tuttava induktsiooni mõiste abil. teda tänu Milli loogikale. Et uus mehaanika, mis võidutses Newtoni taevamehaanikas, sai 18. sajandi teaduste tegelikuks mudeliks, oli Helmholtzi jaoks veel nii enesestmõistetav, et ta ei esitanud isegi küsimust, näiteks:

sellest, millised filosoofilised eeldused tagasid selle uue teaduse kujunemise 17. sajandiks. Tänapäeval teame, kui oluline oli selleks Pariisi okkamistide koolkond. Helmholtzi jaoks ei vaja loodusteaduste metoodiline ideaal ei ajaloolise eelloo otsimist ega ka epistemoloogilisi piiranguid ning seetõttu ei suuda ta loogiliselt teisiti mõista humanitaarteadlaste tööd.

Kiiresti vajas lahendust ka kiireloomuline ülesanne: tõsta loogilisele eneseteadmisele sellised oma täisõitsenguni jõudnud õpingud, nagu näiteks “ajaloolise koolkonna” õpe. Juba 1843. aastal kirjutas hellenismi ajaloo autor ja avastaja I. G. Droyzen: "Tõenäoliselt pole ühtegi teadusvaldkonda, mis oleks nii kauge, teoreetiliselt põhjendatud, piiratud ja lahkatud kui ajalugu." Droysen vajab juba Kanti, kes nägi ajaloo kategoorilises imperatiivis "elavat allikat ίίί>, mis voolab ajalooline elu inimkond." Ta loodab, et "sügavamalt mõistetavast ajalookontseptsioonist saab see raskuspunkt, kus humanitaarteaduste praegused tühjad kõikumised võivad leida püsivust ja võimalusi edasiseks arenguks" ° .

Loodusteaduste mudelit, millele Droysen siinkohal apelleerib, ei mõisteta seega mitte sisuliselt, teadusliku ja teoreetilise assimilatsiooni mõttes, vaid vastupidi, selles mõttes, et humanitaarteadused peavad leidma õigustuse samavõrd iseseisvana. teadusharude rühm. Droyseni "Ajalugu" on katse seda probleemi lahendada.

Dilthey, kelle mõju on palju tugevam loodusteaduslik meetod ja Millevi loogika empiirilisus, järgib humanitaarsuse mõistmisel siiski kindlalt romantilis-idealistlikke traditsioone. Ta kogeb ka pidev tunneüleolekut inglise empiirilise koolkonna suhtes, kuna ta jälgib vahetult ajaloolise koolkonna eeliseid võrreldes igasuguse loodusteadusliku ja loodusseadusliku mõtlemisega. „Ainult Saksamaalt võib tulla tõeliselt empiiriline meetod, mis astub eelarvamusliku dogmaatilise empirismi asemele. Mill on dogmaatiline, kuna tal puudub ajalooline haridus," on Dilthey märkus Mill's Logic 6 eksemplaril. Tegelikult oli kogu raske, aastakümnete pikkune töö, mille Dilthey humanitaarteaduste õigustamiseks kulutas, "

põrkudes pidevalt kokku loogiliste nõudmistega, mida Milli kuulus lõpupeatükk neile teadustele esitab.

Sellegipoolest nõustub Dilthey oma hinge sügavuses, et loodusteadused on humanitaarteadustele eeskujuks, isegi kui ta püüab kaitsta viimaste metodoloogilist sõltumatust. Seda saab selgitada kahe tõendiga, mis mõlemad suunavad meid edasiste vaatluste suunas. Wilhelm Schererile pühendatud järelehüüdes rõhutab Dilthey, et loodusteaduste vaim saatis Schererit tema kirjutistes, ja püüab selgitada, miks Scherer oli nii tugevalt mõjutatud inglise empiristidest: „Ta oli kaasaegne inimene ja maailm. meie esivanemate vaim ja süda ei olnud enam kodus; ta oli tema ajalooline objekt.”7 See sõnapööre ise näitab, et Dilthey jaoks hõlmab teaduslik teadmine elusidemete katkestamist, teatud distantsi nihkumist omaenda ajaloost, mis võimaldab muuta need sidemed ja see ajalugu objektideks. Võime öelda, et nii Scherer kui ka Dilthey kasutavad induktiivset!

ja võrdlev meetod ehtsa indiviidiga (taktilisus ja et selline taktitunne tekib ainult vaimse kultuuri alusel, mis säilitab elava sideme valgustusmaailmaga ja romantilise usu individuaalsusesse. Sellegipoolest on "oma teaduslikus käsitluses mõlemad juhinduti loodusteaduste mudelist.

Siin on eriti ilmne Dilthey katse apelleerida humanitaarteaduste meetodi sõltumatusele, põhjendades seda oma suhtega oma objektiga. Lõppkokkuvõttes kõlab selline üleskutse üsna aristotellikult ja näitab loodusteadusliku mudeli tõelist tagasilükkamist. Kuid Dilthey tõstab selle humanitaarmeetodite sõltumatuse vana Baconi teesile "natura parendo vin-citur" ("loodus võidetakse alistumisega") 9 ja see annab tundliku löögi klassikalisele romantilisele pärandile, mida Dilthey nii püüdis omandada. . Nii ei jõudnud isegi Dilthey, kelle ajalooline haridus andis talle kaasaegse neokantianismi ees eeliseid, oma loogilistes konstruktsioonides sisuliselt Helmholtzi kuulutatud tagasihoidlikust väitest. Ükskõik kui palju Dilthey ka ei kaitseks humanitaarteaduste epistemoloogilist sõltumatust, see, mida tänapäeva teaduses nimetatakse meetodiks, on kõikjal ühesugune.

ja avaldub ainult loodusteaduste vallas suurima järjekindlusega. Õiget humanitaarteaduste meetodit pole, kuid Helmholtzi järgides võiks ehk küsida, mil määral kasutatakse siin meetodi mõistet ja kas teatud nendega seotud tingimused mõjutavad humanitaarteaduste tööstiili rohkem kui induktiivne loogika. Helmholtz märkas seda õigustatult, kui ta humanitaarteadusi rehabiliteerida soovis mälust, autoriteedist ja psühholoogilisest taktitundest, mis selles teadmiste valdkonnas esitatakse teadliku järeldamise asemel. Mis on selle taktitunde aluseks? Kuidas see tekib? Kas humanitaarteaduste teaduslikkus sisaldub selles pigem kui nende metoodikas?

Kuna ajendi sellisteks küsimusteks loovad humanitaarteadused, mis takistab modernsuse juurutamist teaduskontseptsioonidesse, olid ja jäävad need omaette filosoofiliseks probleemiks. Helmholtzi ja tema vanuse antud vastus neile küsimustele ei suuda meid rahuldada; nad järgisid Kanti, orienteerides teaduse ja teadmise mõisted loodusteaduste mudelile ning otsides kunstilistes hetkedes humanitaarteaduste eripärasid (kunstiline hõng, kunstiline induktsioon). Samas osutub Helmholtzi pilt loodusteaduste teadlase tööst üsna ühekülgseks, kui ta vaikib “vaimu kiirest välgust” (ehk mida nimetatakse läbinägelikkusest) ja eelistab. leida siit ainult “eneseteadvuse arutlemise raudne töö”. Ta tugineb J. S. Milli tunnistusele, mille kohaselt on „tänapäeva induktiivteadused progressi nimel rohkem ära teinud. loogiline meetod kui kõik professionaalsed filosoofid” 10. Ta tunnustab neid teadusi teadusliku meetodi mudelina.

Siiski teab Helmholtz, et ajaloolise uurimistöö on ette määratud hoopis teist tüüpi teadmistega kui need, mis on mõeldud loodusseaduste uurimisel. Seetõttu püüab ta väita, et induktiivne meetod, nagu seda kasutatakse ajalooliste teadmiste puhul, on erinevates tingimustes kui looduse uurimisel. Sellega seoses pöördub ta looduse ja vabaduse eristamise poole, mis on Kanti filosoofia keskmes. Ajalooteadmised on tema arvates just seetõttu, et need on nii omapärased, et selle sfääris ei kehti mitte loodusseadused, vaid praktiliste asjade vabatahtlik allutamine.

napib seadusi, see tähendab käske. Inimese vabaduse maailm on seetõttu võõras loodusseadustele kinnitatud erandite puudumisega.

See mõttekäik ei ole aga veenev. See ei vasta ei Kanti kavatsustele, mille kohaselt peaks inimvabaduse maailma induktiivne uurimine põhinema tema looduse ja vabaduse eristamisel, ega ka enda induktiivse loogika ideedele. Mill oli järjekindlam, jättes vabaduse küsimuse metoodiliselt sulgudes. Kuid lisaks kannab valevilja ka ebakõla, millega Helmgolyd humanitaarteaduste õigustamisel Kantile tugineb, sest Helmholtzi sõnul tuleks nende teaduste empiirilisust käsitleda samamoodi nagu ilmaennustuste empiirilisust, nimelt aktiivse positsiooni tagasilükkamine ja katse toetuda juhul.

Kuid tegelikult ei tunne humanitaarteadused end kaugeltki loodusteadustest madalamana. Seevastu saksa klassikalise filosoofia vaimsetel järgijatel tekkis uhke tunne, et nad on humanismi tõelised kaitsjad. Saksa klassitsismi ajastu ei toonud kaasa mitte ainult kirjanduse ja esteetilise kriitika uuenemist, mis suutsid ületada iganenud baroki ideaale ja valgustusajastu ratsionalismi, vaid andsid ka täiesti uue sisu inimkonna kontseptsioonile, selle ideaalile. valgustatud meel. Eelkõige ületas Herder valgustusajastu perfektsionismi uue ideaaliga "inimese kasvatusest" ja valmistas seega ette pinnase, millelt ajalooteadused XIX sajandil areneda võisid. Hariduse kontseptsioon (Bildung), mis tol ajal meeled enda valdusse võttis, oli ilmselt 18. sajandi suurim mõte ja just see tähistas „elementi, milles 19. sajandi humanitaarteadused eksisteerisid, isegi kui nad ei teadnud veel selle epistemoloogilist põhjendust.

b) HUMANISTLIKUD JUHTKONTSEPTSIOONID a) Haridus

Hariduse kontseptsioon aitab kõige selgemalt tajuda, kui sügav on vaimne areng, võimaldades meil end ikkagi kaasaegsena tunda.

Goethe ja vastupidi, sundides barokiajastut pidama eelajalooliseks. Kõige olulisemad mõisted ja kõnepöörded, millega oleme harjunud tegutsema, võtsid oma kuju just selles protsessis ning need, kes ei taha keelt õppida, alistudes selle elementide tahtele, vaid püüavad saavutada iseseisvat ja mõistlikku keelt. ajaloo mõistmisel on sunnitud liikuma ühelt probleemilt sõna- ja mõisteajaloo valdkonnast teisele. Järgnevas ettekandes püüame puudutada vaid eeldusi tohutuks tööülesandeks, mis siin uurijaid silmitsi seisab ja probleemi filosoofilisele sõnastamisele kaasa aitab. Sellised mõisted nagu "kunst", "ajalugu", "loovus", "maailmavaade", "kogemus", "geenius", "välismaailm", "sisemaailm", "väljendus", "stiil", "sümbol" meid, enesestmõistetavana, on täis ajalooliste konnotatsioonide kuristik.

Kui pöörduda hariduse mõiste poole, mille olulisust humanitaarteaduste jaoks on juba rõhutatud, leiame end õnnelikust olukorrast. Meie käsutuses on kompaktne uurimus selle sõna ajaloost ": selle päritolu juured on keskaegses müstikas, edasine eksisteerimine barokkmüstikas, religioosne vaimsus Klopstocki "Messiadis", mis hõlmas tervet ajastut, ja lõpuks, selle Herderi põhiline määratlus on "age-rastan_i_ya_k.g^zhadaoskhi." 19. sajandi haridusreligioon säilitas selle sõna sügavad parameetrid ja meie hariduse mõiste pärineb just siit.

Seoses sõna "haridus" tavatähendusega, on esimene oluline väide, et vanem mõiste "looduskasvatus" on väliste ilmingute (kehaosade ehitus, proportsionaalne kehaehitus) kujunemine ja üldiselt looduse saadus. (näiteks "mägihoone"), on uuest kontseptsioonist juba peaaegu täielikult eraldatud. Nüüd on "haridus" tihedalt seotud kultuuri mõistega ja tähendab lõppkokkuvõttes inimese spetsiifilist viisi loomulike kalduvuste ja võimete muutmiseks. Selle kontseptsiooni viimane lihvimine Herderi poolt ergutatuna lõppes Kanti ja Hegeli vahelisel perioodil. Kant ei kasuta veel sõna "haridus" selles tähenduses ja sellega seoses. Ta räägib võimete (või "loomulike kalduvuste") "kultuurist", mis selles funktsioonis esindab tegutseva subjekti vabaduse akti. Niisiis, tööülesannete hulgas

endaga seoses nimetab ta ka kohustust „mitte lasta oma annet roostega katta”, kasutamata sõna „haridus.” Hegel, vastupidi, räägib eneseharimisest ja kasvatusest, kui tõstatab sama küsimuse: kohustused iseenda suhtes, mida Kant 13 ja Wilhelm von Humboldt oma peene kõrvaga täielikult tajuvad, mis oli tema eristav tunnus, juba kogu "kultuuri" ja "hariduse" tähenduse erinevus: "... aga kui kui me ütleme oma keeles "haridus", siis peame silmas midagi ühtaegu kõrget ja pigem sisemist, nimelt mingisugust arusaama, mis harmooniliselt vallandub tajust ja iseloomust, mis pärineb kollektiivselt vaimse ja tunnetuse kogemusest ja tundest. sensuaalne püüdlus” m. Siin ei ole “haridus” enam samaväärne kultuuriga, see tähendab võimete või annete arendamisega. See sõna “haridus” tähenduse muutumine äratab pigem vanu müstilisi traditsioone, mille järgi inimene kannab ja toidab hinges pilti Jumal, kelle sarnaseks ta loodi. Selle sõna ladinakeelne vaste on formatio ja see vastab ka teistes keeltes, näiteks inglise keeles (Shaftesbury keeles) vorm ja formatsioon. Saksa keeles on sõna "haridus" pikka aega võistelnud vormi vastavate tuletismõistetega, näiteks moodustamine, kujunemine (Formierung, Formation). Aristotelismi ajast alates eraldas renessanss mõiste "vorm" täielikult selle tehnilisest tähendusest ning seda tõlgendati puhtalt dünaamilises ja loomulikus tähenduses. Sellegipoolest ei tundu sõna “haridus” võit “vormi” üle juhuslik, sest “pilt” (Bild) on peidus “hariduses” (Bildung). Vormi mõiste taandub selle salapärase kahepalgelisuse ees, millega "kujutis" sisaldab ühtaegu nii kuvamise, valatud (Nachbild) kui ka näidise (Vorbild) tähendusi.

See "haridus" (nagu tänapäevasem sõna "tekkimine") tähistab pigem saamise protsessi tulemust kui protsess ise, mis vastab saamise tähenduse laialdasele ülekandmisele olemisele. Siin on ülekanne täiesti õigustatud, kuna hariduse tulemust ei esinda tehnilise kavatsuse tüüp, vaid see tuleneb sisemisest kujunemis- ja kujunemisprotsessist ning on seetõttu pidevalt jätkumise ja arengu seisundis. Pole juhus, et sõna "haridus" on identne kreeka physis'ega. Haridus, sama vähe kui loodus, teab

kõige kohta, mis ületab seatud eesmärke. (Umbusaldada tuleks sõna ja sellega seotud mõistet „hariduseesmärk“, mille taga on peidus mingisugune keskharidus. Haridus ei saa olla eesmärk ise, selle poole ei saa sellel alal püüelda, isegi kui see on kasvataja peegeldustes.) See on just kasvatuskontseptsiooni ülimuslikkus pelgalt olemasolevate kalduvuste kasvatamise suhtes, millest see alguse sai. Kaldumiste kasvatamine on millegi antud arendamine; siin lihtsad vahendid eesmärgi saavutamine on harjumuseks saanud liikumine ja hoolsus. Niisiis on keeleõpiku õppematerjal vaid vahend, mitte eesmärk omaette. Selle assimilatsioon teenib ainult keeleoskuse arendamist. Haridusprotsessis, vastupidi, mille kohta ja mille kaudu haritakse, tuleb täielikult assimileerida. Selles suhtes läheb haridusse kõik, mida see puudutab, kuid see kõik ei sisene vahendina, mis kaotab oma funktsioonid. Vastupidi, saadud hariduses ei kao miski, vaid kõik säilib. Haridus on tõeliselt ajalooline mõiste ja just seda "säilitamise" ajaloolist iseloomu tuleb arutada, et humanitaarteaduste olemust mõista.

Seega, juba esimene pilk sõna "haridus" ajalukku juhatab meid ajalooliste mõistete ringi, mille Hegel esialgu "esimese filosoofia" sfääri asetas. Praktikas töötas Hegel välja kontseptsiooni, mis on haridus, kõige peenemal viisil. Me järgime teda siin.15 Ta nägi ka, et filosoofia jaoks on "selle olemasolu tingimused hariduses", ja lisame, et see kehtib ka humanitaarteaduste kohta üldiselt. Sest vaimu olemasolu on suurel määral seotud hariduse ideega.

Inimest eristab see, et ta murrab vahetu ja loomuliku; seda nõuab temalt tema olemuse vaimne, ratsionaalne pool. "Sellest küljest vaadatuna pole ta loomult see, mis ta peaks olema," ja seetõttu vajab ta haridust. See, mida Hegel nimetas hariduse formaalseks olemuseks, põhineb selle universaalsusel. Alustades tõusu mõistest universaalsuseni, suutis Hegel ühtselt mõista seda, mida tema ajal mõisteti hariduse all. Universaalsuse tõus ei piirdu teoreetilise haridusega ja üldiselt ei tähenda see ainult teoreetilist aspekti, mitte praktilist, vaid hõlmab olulist

Inimese intelligentsuse definitsioon üldiselt. Üldine olemus inimharidus seisneb selles, et inimene teeb end igas suhtes vaimseks olendiks. See, kes lubab üksikasju, on harimatu, näiteks see, kes ei ohjelda oma pimedat, ebaproportsionaalset ja ebaolulist viha. Hegel näitab, et sellisel inimesel puudub esialgu abstraktne võime: ta ei suuda abstraheerida ennast ja vaadata üldist, mis määrab tema konkreetse proportsionaalselt ja suhteliselt.

Haridus kui tõus universaalsuseni on seega inimese ülesanne. See nõuab ühise ohverdamist erilisele. Negatiivselt tähendab tunnuste ohverdamine tõuke ohjeldamist ja seega vabadust nende objektidest ja vabadust oma objektiivsuse nimel. Siin täiendavad fenomenoloogilise dialektika deduktsioonid propedeutikas kasutusele võetud. Hegel arendab teoses "Vaimu fenomenoloogia" tõeliselt vaba eneseteadvuse teket "iseeneses ja iseenda jaoks" ning näitab, et töö olemus on asja loomine, mitte selle tarbimine. Töötav teadvus taastab end iseseisva teadvusena iseseisvas eksisteerimises, mille töö asjale annab. Tööjõud on vaoshoitud atraktsioon. Kuni see moodustab objektiivsuse, see tähendab, et ta tegutseb ennastsalgavalt ja annab ühise, töötava teadvuse, tõuseb ta oma olemise vahetusest üle universaalsuseni või, nagu ütles Hegel, nii kaua, kui ta loob, moodustab objekti, moodustab ise. Samas peab ta silmas järgmist: kuivõrd inimene on omandanud “oskuse”, saavutanud osavuse töös, on ta saanud ka omaenda enesetunde. Mida, nagu talle näib, talle omakasupüüdmatus teenimises keelatakse, niipea kui ta allub täielikult kellegi teise mõistusele, saab tema osaks niipea, kui ta omandab tööteadvuse. Ja selles ametis leiab ta endas oma mõistuse ja tööjõu kohta on täiesti õige öelda, et see moodustab inimese. Tööteadvuse enesetunne kätkeb endas kõiki praktilise kasvatuse momente: kaugust kalduvuste, isiklike vajaduste ja erahuvide vahetusest ehk universaalsuse nõudmisest.

Propedeutikas, rõhutades, et praktilise hariduse olemus seisneb püüdlemises universaalsuse poole, näitab Hegel, et see ilmneb ka mõõdukalt, mis piirab tohutut rahulolu.

vajadused ja jõudude rakendamine universaalsele. See ilmneb ka üksikute riikide või okupatsioonide suhtes näidatud ettevaatlikkuses, võttes arvesse muid asju, mis võivad siiski olla vajalikud. Kuid igas kutses on midagi saatusest, välisest vajadusest ja iga kutsumus eeldab, et peate tegelema ülesannetega, mida ei saa kuidagi pidada isiklike eesmärkide poole püüdlemiseks. Praktiline haridus väljendub selles, et erialast tööd tehakse terviklikult ja terviklikult. Kuid see hõlmab ka selle tulnuka ületamist, mis on teoses inimese suhtes, ehk selle tulnuka täielikku muutmist omaks inimese poolt. Seega, anda end oma töös kindralile tähendab samal ajal ka võimalust end piirata ehk teha oma kutsumus täiesti enda asjaks. Ja siis pole see inimese jaoks enam takistuseks.

Selles hegellikus praktilise kasvatuse kirjelduses võib näha ajaloolise vaimu fundamentaalset definitsiooni: leppimine iseendaga, enese äratundmine teispoolsuses. See määratlus on lõplikult täpsustatud teoreetilise hariduse idees, sest teoreetiline tegevus kui selline on juba võõrandumine, nimelt soov "tegelda mitteotsese, võõra, mäletamisele, mälule ja mõtlemisele kuuluvaga". Niisiis, teoreetiline haridus viib kaugemale sellest, mida inimene otseselt teab ja mõistab. See seisneb teisele tähtsustamise õppimises ja üldistatud seisukohtade leidmises, et "taju eesmärki selle vabaduses" ja omakasupüüdlike huvideta. maailm ja vanarahva keel. See on tingitud asjaolust, et selline maailm on meist piisavalt kaugel ja piisavalt võõras, et saaks oma mõju avaldada. positiivne mõju vajalik kaugus, mis teda meist eraldab, sisaldab see aga "samaaegselt kõiki meie enda juurde tagasitoomise alghetki ja niite, kuid vaimu tõeliselt universaalse olemuse kujul" "8.

Nendes Hegeli gümnaasiumi direktori sõnades on näha klassitsismi pooldaja tüüpilist eelarvamust, kes usub, et vaimu universaalset olemust on eriti lihtne leida iidsete seast. Kuid põhiidee säilitab oma kehtivuse: tunda ära kelleski teises, harjuda sellega - see on vaimu põhiliikumine, mille mõte on vaid teispoolsuse juurest tagasipöördumises iseenda juurde. AT

muidu on kogu teoreetiline haridus, sealhulgas võõrkeelte ja võõraste maailmavaadete õppimine, lihtne jätk palju varem paika pandud haridusprotsessile. Iga indiviid, tõustes oma loomulikust olemusest vaimusfääri, leiab oma rahva keelest, kommetest, sotsiaalsest struktuurist teatud aine, mida ta tahab omandada, nagu juhtub kõne õpetamisel. Seega on see konkreetne indiviid pidevalt hariduse teel ja tema loomulikkust lahutatakse pidevalt proportsionaalselt sellega, et maailm, millesse ta kasvab, on kujundatud inimkeele ja inimlike tavade poolt. Hegel rõhutab: selles oma maailmas omandab rahvas olemise. Ta töötab selle välja enda sees ja väljas ning kehtestab samamoodi selle, mis ta on iseendas.

Seega on selge, et hariduse olemus ei ole võõrandumine kui selline, vaid tagasipöördumine iseendasse, mille eelduseks on aga võõrandumine. Samal ajal ei tohiks haridust mõista ainult protsessina, mis annab vaimu ajaloolise tõusu universaalsuse valdkonda; samas on see element, milles haritud inimene elab. Mis see element on? Siit algavad küsimused, mille oleme Helmholtzile juba esitanud. Hegeli vastus ei saa meid rahuldada, sest tema jaoks toimub haridus kui liikumine võõrandumisest ja assimileerumisest substantsi täieliku valdamise, eraldumiseni kõigist objektiivsetest entiteetidest, mis on saavutatav ainult absoluutsete filosoofiliste teadmistega.

Tõeline haridus, nagu vaimu element, ei ole sugugi seotud hegelliku absoluutse vaimu filosoofiaga, nii nagu teadvuse ajaloolisuse tõelisel mõistmisel on vähe pistmist tema maailmaajaloo filosoofiaga. Peab olema selge, et Hegelist lahkunud vaimuajalooteaduste jaoks jääb ideaalseks ideaaliks täiusliku hariduse idee, kuna haridus on just see element, milles nad liiguvad. Ja mida vanemas kasutuses nimetatakse " täiuslik haridus kehaliste nähtuste vallas pole see niivõrd viimane arengufaas, kuivõrd küpsusseisund, mis on jätnud kogu arengu selja taha ja tagab harmooniline liikumine kõik liikmed. Just selles mõttes eeldavad humanitaarteadused, et teadusteadvus näib olevat juba haritud ja just tänu sellele on tal tõeline taktitunne, mida ei saa õppida ega jäljendada ning mida matkitakse.

toetab humanitaarteaduste hinnangute kujunemist ja nende tundmise viisi.

See, mida Helmholtz kirjeldab humanitaarteaduste tööspetsiifikana, eelkõige seda, mida ta nimetab kunstiliseks tunnetuseks ja taktitundeks, eeldab tegelikult hariduse elementi, mille raames on tagatud vaimu eriti vaba liikuvus. Seega räägib Helmholtz "valmidusest, millega tuleks ajaloolase või filoloogi mällu kanda kõige heterogeensem kogemus" 19.

Seda võib väga pealiskaudselt kirjeldada selle ideaali „eneseteadliku arutlemise raudtöö” vaatenurgast, mille valguses loodusteadlane endast mõtleb. Mälu mõistest selles mõttes, milles ta seda kasutab, ei piisa selle teose komponentide selgitamiseks. Tegelikult mõistetakse seda taktitunnet või tunnet valesti, kui seda mõistetakse kui sissetulevat psüühilist võimet, mida teenindab visa mälu ja mis jõuab seega teadmisteni, mida ei saa rangelt kontrollida. See, mis võimaldab sellist taktifunktsiooni, mis aitab seda omandada ja sellest vabaneda, ei ole lihtne humanitaarteadmisi soodustav psühholoogiline seade.

Mälu enda olemust ei saa õigesti mõista, nägemata selles muud kui üldist kalduvust või võimet. Säilitamine, unustamine ja uuesti meelespidamine kuuluvad inimese ajalooliste seisundite juurde ja ise moodustavad osa tema ajaloost ja haridusest. Kui keegi kasutab oma mälu pelgalt võimena – ja kõik tehnilised meetodid on sellise kasutamise harjutus –, ei omista ta seda ikkagi talle kõige omasemale sfäärile. Mälu peaks kujunema, sest see pole mälu üldiselt ja tema jaoks. Midagi on mällu salvestatud, midagi muud mitte, midagi, mida nad tahavad mällu hoida, ja midagi, mida nad tahavad sellest välja jätta. On kätte jõudnud aeg vabastada mälu fenomen psühholoogilisest võrdsustumisest võimetega ja mõista, et see kujutab endast inimese lõpliku ajaloolise eksistentsi olulist tunnust. Koos võimega mällu salvestada ja meenutada, mis on seotud teatud suhtega, siseneb seesama suhe teatud viisil, millele pole veel piisavalt tähelepanu pööratud, ja võimega unustada, mis ei ole ainult kaotus ja puuduseks, vaid ka - seda rõhutas eelkõige F. .Nietzsche - vaimu elu tingimus20. Vaim säilitab võimaluse ainult unustamise kaudu

totaalne uuenemine, oskus vaadata kõike värske pilguga, et ammutuntu sulanduks äsjanähtuga mitmekihiliseks ühtsuseks. "Mälus säilitamine" on sama mitmetähenduslik. Olles mälu (μνήμη), on see seotud mäletamisega (άνάμνησις) 21. Kuid sama kehtib ka Helmholtzi kasutatud "takti" mõiste kohta. Taktilisuse all mõistame teatud vastuvõtlikkust ja võimet tajuda olukorda ja käitumist selle sees, mille kohta meil puuduvad üldistel põhimõtetel põhinevad teadmised. Tänu sellele on taktitunde mõiste ilmetu ja väljendamatu. Sa võid midagi taktitundeliselt öelda. Kuid see tähendab alati, et samal ajal minnakse millestki taktitundeliselt mööda ja seda ei väljendata ning et on taktitundetu rääkida sellest, millest saab mööda minna. Kuid "möödasõit" ei tähenda millestki ära pöördumist; vastupidi, sul peab olema midagi silme ees, et sa selle otsa ei komistaks, vaid mööduksid. Seega aitab taktitunne hoida distantsi, vältida haavu ja kokkupõrkeid, liiga tihedat kontakti ja isiksuse intiimsfääri vigastamist.

Kuid biit, millest Helmholtz räägib, ei ole lihtsalt identne selle sensuaalse ja igapäevase nähtusega. Siiski on siin oluline ühisosa, kuna humanitaarteadustes toimiv taktitunne ei piirdu sensuaalse ja teadvustamata karakteriga; pigem on see teadmise ja olemise viis samal ajal. Seda aitab selgitada ülaltoodud hariduse mõiste analüüs. See, mida Helmholtz nimetab taktiks, hõlmab haridust ja on nii selle esteetiline kui ka ajalooline funktsioon. Vaja on tunda nii esteetikat kui ka ajaloolist või seda tunnet kujundada, et humanitaartöödes saaks toetuda oma taktitundele. Ja kuna see taktitunne ei ole pelgalt loomulik võte, siis on õigus rääkida esteetilisest või ajaloolisest teadvusest, mitte aga meie enda tundest, kuigi ilmselgelt korreleerub selline teadvus tunde vahetumisega, st mõnel juhul oskab kindlasti jagada ja hinnata , kuigi seda pole võimalik põhjendada. Seega see, kellel on esteetiline tunne, suudab eristada ilusat ja inetut, head või halba omadust ning see, kellel on ajalootaju, teab, mis on teatud ajastul võimalik ja mis võimatu ning tunneb mineviku teistsugusus oleviku suhtes.

Kui see kõik põhineb haridusel, siis see tähendab

et küsimus pole kogemuses ega positsioonis, vaid minevikust olemises. Seda ei saa aidata ei täpsemad vaatlused ega põhjalikum pärimuse uurimine, kui just ei valmistata ette vastuvõtlikkust kunstiteose või mineviku teistsugususe suhtes. tunnusmärk haridus^ kui selle avatus kõigele muule, teistele, üldistavamatele seisukohtadele. Hariduses on üldine proportsiooni- ja distantstunne iseenda suhtes ning selle kaudu - tõus endast kõrgemale universaalseks. Vaadelda ennast ja oma isiklikke eesmärke justkui distantsilt tähendab vaadata neid nii, nagu seda teevad teised. See üldistus ei ole kindlasti mõistete või mõistuse üldsõnalisus. Lähtudes üldisest, määratakse konkreetne ja midagi ei tõestata sunniviisiliselt. Ühised punktid vaated, millele haritud inimene on avatud, ei muutu tema jaoks jäigaks skaalaks, mis on alati tõhus; pigem on need talle omased vaid kui teiste inimeste võimalikud vaatenurgad. Sel määral on haritud teadvusel praktikas pigem tunde iseloom, kuna igasugune tunne, näiteks nägemus, näib olevat üldine ainult niivõrd, kuivõrd see katab oma sfääri, niivõrd, kuivõrd see avab talle laia välja. ja niivõrd, kuivõrd see on võimeline talle ilmutatu piires eristusi tegema. Haritud teadvus ületab kõik loomulikud meeled selle poolest, et kõik viimased on piiratud teatud sfääriga, tal on ka võime tegutseda igas suunas; see on üldine tunne.

Üldine tunne – see on tegelikult hariduse olemuse sõnastus, milles kõlab laiade ajalooliste sidemete kaja. Hariduse mõiste mõistmine, mis on Helmholtzi mõtiskluste aluseks, viib meid tagasi selle kontseptsiooni kaugesse ajalugu. Järgigem seda seost, kui tahame vabastada humanitaarteaduste filosoofilise käsitluse probleemi kunstlikust kitsusest, mille talle XIX sajandil andis meetodi õpetus. Kaasaegne teaduskontseptsioon ja sellele allutatud meetodi mõiste on meie jaoks ebapiisavad. See, mis teeb humanitaarteadustest, on tõenäolisemalt haaratav traditsioonilisest hariduskontseptsioonist kui kaasaegse teaduse metodoloogilistest ideedest. See on humanistlik traditsioon ja me pöördume selle poole. Võrreldes kaasaegse teaduse väidetega omandab see uue tähenduse.

Ilmselgelt tasuks spetsiaalselt jälgida, kuidas

Humanismi ajal leidis "kooli" teaduse kriitika oma publikut ja seda, kuidas see kriitika arenes pärast tema vastaste arengut. Esiteks taaselustati siin iidseid motiive. See entusiasm, millega humanistid kreeka keelt ja õppimisteed kuulutasid, oli midagi enamat kui lihtsalt kirg antiigi vastu. Klassikaliste keelte ellu äratamine tõi endaga kaasa retoorika uue mõistmise. See avas rinde "kooli", see tähendab skolastilise teaduse vastu ja teenis inimliku tarkuse ideaali, mis oli "kooli" raames kättesaamatu; selline vastandus seisab tõesti juba filosoofia alge juures. Platoni kriitika sofistide ja veelgi enam tema omapäraselt ambivalentne suhtumine Isokratesesse selgitab filosoofiline probleem. Seoses meetodi uue teadvustamisega 17. sajandi loodusteadustes suurendab see iidne probleem endiselt oma kriitilist tõsidust. Selle väiteid silmas pidades uus teadus eksklusiivsuse osas kerkib üha teravamalt üles küsimus, kas ainus tõe allikas ei pruugi peituda humanistlik kontseptsioon haridust. Tõepoolest, me näeme, et XIX sajandi humanitaarteadused ammutasid seda teadvustamata oma ainsa elujõu elujõulisest humanistlikust haridusmõttest.

Sel juhul on ütlematagi selge, et siin on määravad humanistlikud uuringud, mitte matemaatika, sest mida võiks uus 17. sajandi meetodi õpetus humanitaarteadustele tähendada? Tuleb vaid lugeda Port-Royal Logic asjakohaseid peatükke, mis käsitlevad mõistuse seadusi ajaloolise tõe suhtes, et mõista, kui vähe on humanitaarteadused sellest "metoodilisest ideest" ammutada. Kõik väljavõtted sellest on taandatuna puhtaks triviaalsuseks millegi sarnaseks asjaoluks, et sündmuse hindamine kogu selle tõesuses nõuab tähelepanu sellega kaasnevatele asjaoludele (asjaoludele). Jansenistid püüdsid sel tõestamisviisil anda metodoloogilisi juhtnööre, et otsustada, kuivõrd imed Nad püüdsid sellega vastandada vaimu kontrollimatut usku uue meetodi imesse ja uskusid, et sel viisil on võimalik seadustada piiblitraditsiooni ja kirikutraditsiooni tõelisi tundeid. iidne kirik- on liiga ilmne, et see suhe ei tõotanud olla pikaajaline, ja võib ette kujutada, mis peaks

pidi juhtuma siis, kui kristluse eeldused muutusid problemaatiliseks. Loodusteaduse metoodiline ideaal selle rakendamisel piiblitraditsiooni ajalooliste tõendite autentsuse suhtes oleks pidanud viima täiesti teistsuguste, kristluse jaoks katastroofiliste tulemusteni. Tee jansenistlikust imekriitikast ajaloolise piiblikriitikani ei ole nii kaugel ja Spinoza on selle hea näide. Edaspidi näitame, et selle tehnika järjekindel rakendamine ainsa tõe väljaselgitamise kriteeriumina humanitaarteadustes üldiselt võrdub selle enesehävitamisega.

&) Sensus communis (terve mõistus)

Sellises olukorras ei ole humanistlikule traditsioonile toetudes raske küsida, millist teadmiste teed humanitaarteadused sellisest metoodikast õppida saavad. Selle arutelu väärtuslikuks lähtekohaks on Vico "Meie aja teaduste tähendusest".23 Vico humanismi kaitsmist, nagu pealkiri ise näitab, vahendab jesuiitide pedagoogika ja sama palju kui Descartes'i vastu. suunatud jansenismi vastu. See Vico pedagoogiline manifest, nagu ka tema "uue teaduse" projekt, põhineb vanadel tõdedel. Ta apelleerib tervele mõistusele, avalikule tundele ja humanistlikule kõneoskuse ideaalile, see tähendab neile punktidele, mis olid juba hõlmatud iidsesse tarkusekontseptsiooni. "Heategevus" (ευ λέγειν) muutub sellega seoses sisemiselt kaheväärtuslikuks valemiks ja sugugi mitte pelgalt retooriliseks ideaaliks. See eeldab ka õiget, st tõest rääkimist, mitte ainult kõnekunsti, oskust midagi hästi öelda.

Seetõttu kuulutasid iidsetel aegadel seda ideaali, nagu on hästi teada, nii filosoofiaõpetajad kui ka retoorikaõpetajad, ja ometi on retoorika pikka aega olnud filosoofiaga vaenulik ja väitnud, et vastupidiselt "sofistide" tühistele spekulatsioonidele. , edastage tõelist elutarkust. Vico, kes ise oli retoorikaõpetaja, on seega kooskõlas antiikajast pärit humanistliku traditsiooniga. Ilmselgelt on see traditsioon ja eelkõige retoorilise ideaali positiivne mitmetähenduslikkus, mille legitimeeris mitte ainult Platon, vaid ka uusaja antiretooriline metodoloogia, oluline ka humanitaarteaduste eneseteadvuse seisukohalt. Sellega seoses kõlab Viko juba palju

sellest, mis meid huvitab. Tema pöördumine tervele mõistusele on aga lisaks retoorilisele tulvil veel üks iidse traditsiooni moment: „kooli“ teadlase ja targa vastandus, millele Viko toetub, on opositsioon, mille jaoks oli küüniline Sokrates. selle prototüüp ja materiaalne alus - "Sophia" ja "phronesis" vastandus, mille arendas esmakordselt välja Aristoteles ja arendasid peripateetikud teoreetilise eluideaali kriitika tasemele 24 ja millest sai hellenismiajastul üks määravamaid. targa kujutised, eriti pärast seda, kui Kreeka haridusideaal sulandus kokku Rooma juhtiva poliitilise kihi eneseteadvusega. Teadaolevalt areneb hilis-Rooma jurisprudents ka õiguskunsti ja õiguspraktika taustal, mis on kontaktis pigem "phroneesi" praktilise ideaaliga kui "filosoofia" teoreetilise ideaaliga 25.

Alates iidse filosoofia ja retoorika taaselustamisest on Sokratese kuvand muutunud lõpuks teaduse vastandiks, millest annab tunnistust diletandi kuju, kes on võtnud teadlase ja targa vahel põhimõtteliselt uue positsiooni. Niisiis kritiseerib Vico stoikuid selle eest, et nad usuvad mõistusesse kui régula veri (tõe reeglisse) ja, vastupidi, kiidab iidseid akadeemikuid, kes kinnitasid ainult teadmisi teadmatusest, ja seejärel New Age'i akadeemikuid, sest nad on tugevad. argumenteerimiskunstis, mis viitab kõnekunstile.

Vico pöördumine terve mõistuse poole saab aga selle humanistliku traditsiooniga kooskõlas erilise värvingu. Ka teaduse vallas toimub vana ja uue kokkupõrge ning Viko ei pea silmas enam vastandumist "koolile", vaid erilist vastandumist kaasaegsele teadusele. Moodsa aja kriitilisel teadusel on omad eelised, millele ta ei vaidle vastu, vaid osutab nende piiridele. Vanarahva tarkus, iha mõistlikkuse (prudentia) ja kõneoskuse (eloquentia) järele ei kaotanud Vico sõnul oma tähtsust selle uue teaduse ja selle matemaatiliste meetodite ees. Haridusprobleemidele rakendades ei osutu need enamaks kui terve mõistuse kujunemiseks, mis ei toide mitte tõest, vaid tõenäolisest Siin on meie jaoks oluline: sellega seoses tähendab terve mõistus selgelt mitte ainult üldine võime, mis igal inimesel on, aga samas ja kogukonnatunne.

usub, et inimese tahte suuna ei anna mitte mõistuse abstraktne ühisosa, vaid konkreetne üldine, grupi, rahva, rahvuse või kogu inimkonna ühisosa. Selle üldtunde kujunemine on seega elu jaoks määrava tähtsusega.

Sellel üldisel tõe- ja õigusetajul, mis ei ole põhimõtteliselt teadmine, vaid võimaldab leida suunava valguse, lähtub Vico kõneoskuse tähendusest ja selle õigusest iseseisvusele. Haridus ei saa ju minna kriitilise uurimistöö teed. Noored vajavad kujundeid fantaasia ja mälu arendamiseks. Kuid just seda teaduste uurimine kaasaegse kriitika vaimus ei anna. Seega tõrjub vana teema Vico jaoks cartesiliku kriitika kõrvale. Topeka on argumentide leidmise kunst, see aitab arendada veendumustunnet, mis toimib instinktiivselt ja koheselt (ex tempore) ning seetõttu ei saa seda teadusega asendada.

Need Vico määratlused näitavad nende vabandust. Nad tunnustavad kaudselt uut, tõest teaduse kontseptsiooni, kuid kaitsevad samal ajal eranditult õigust tõenäolise olemasolule. Nagu nägime, järgib Vico selles iidset retoorilist traditsiooni, mis pärineb Platonist. Kuid see, mida Vico vihjab, ületab retoorilise veenmise. Sisuliselt toimib siin, nagu juba ütlesime, praktilise ja teoreetilise teadmise aristotellik vastandus, mida ei saa taandada tõese ja tõenäolise vastanduseks. Praktilised teadmised, "phronesis" on teist tüüpi teadmised 27. See tähendab lõpuks, et see on suunatud konkreetsele olukorrale. Seetõttu nõuab see nende lõpmatu mitmekesisuse "olude" arvessevõtmist. See on see, mille poolest Vico rõhutatult silma paistab; ta pöörab aga tähelepanu ainult sellele, et see teadmine eemaldub ratsionaalne kontseptsioon teadmisi. Kuid tegelikult pole see Quietismi ideaal. Aristotellik vastandus tähendab ka midagi muud kui lihtsalt teadmiste vastandumist, mis põhineb üldistel põhimõtetel ja konkreetse teadmisel, midagi muud kui lihtsalt võimet allutada üksikisik üldise alla, mida me nimetame "võimeks hinnata". Pigem on sellel positiivne eetiline motiiv, mis on osa Rooma stoikute terve mõistuse õpetusest. Konkreetse olukorra teadvustamine ja sensuaalne ületamine eeldab sellist kokkuvõtmist üldise ehk eesmärgi alla, mida taotletakse õige saavutamiseks. Jälgi-

Tõepoolest, sellise allumise eeltingimuseks on juba tahte suund ja see tähistab mõistlikku olemist (εξιζ). Seega on "phronesis" Aristotelese järgi "vaimne voorus". Ta ei näe selles mitte ainult võimet, vaid sensuaalse olemise kindlust, mis ei saa olla ilma "eetiliste vooruste" tervikuta ja vastupidi, ilma selleta ei saa nad eksisteerida. Kuigi selle vooruse avaldumine põhjustab vahetegemist õige ja vale vahel, pole see ainult praktiline meel ja üldine leidlikkus. Selle eristamine sobiva ja sobimatu vahel hõlmab alati ka eristamist sobiva ja sobimatu vahel ning eeldab teatud moraalset positsiooni, mis omakorda kujuneb.

See on motiiv, mille Aristoteles arendas platoonilise "hea idee" vastu ja millele tegelikult viitab Vico pöördumine tervele mõistusele. Skolastikas on näiteks Thomas Aquino jaoks terve mõistus - traktaadi "Hingest" 28 ideede arendamisel väliste tunnete ühine juur, aga ka oskus neid kombineerida, et anda hinnangut antud üle, mis on omane kõikidele inimestele 29. Vico jaoks vastupidi terve mõistus - see on õigsuse ja ühise hüve tunne, mis elab kõigis inimestes, kuid veelgi enam on see tänu elu ühissusele saadud tunne, tänu oma eluviisile ja eesmärkidele. Selles mõistes on loodusseaduse kaja, nagu ka κοι,ναί εννοιαι (üldised ideed) Stop. Kuid terve mõistus ei ole selles mõttes kreeka mõiste ega tähenda sugugi χοινή δΰναμις (üldine võime), millest Aristoteles räägib raamatus "Hingest", kui ta püüab tõmmata paralleeli konkreetsete tunnete õpetuse (αΐσΦ΂η΃ι) ja fenomenoloogiline seisund, mis näitab igasugust tajumist kui eristamist üldise ja kui hinnangut selle kohta. Vico tugineb pigem Vana-Rooma kontseptsioonile sensus communie, nagu see ilmneb Rooma klassikutes, kes vastupidiselt kreeka haridusele järgisid oma riigi ja avaliku elu traditsioonide väärtusi ja tähendust. Järelikult võib juba Rooma terve mõistuse kontseptsioonis kuulda kriitilist nooti, ​​mis on suunatud filosoofide teoreetiliste spekulatsioonide vastu ja Vico võtab selle üles oma vastandumisest kaasaegsele teadusele (critica).

Selle terve mõistuse kontseptsiooniga tuleb vaid põhjendada ajaloolisi ja filoloogilisi uurimusi ning humanitaarteaduste valdkonna töö spetsiifikat, niipea kui

midagi, mis probleemi selgitab. Nende teaduste subjekti jaoks on inimese moraalne ja ajalooline eksistents, mis on välja toodud tema teostes ja tegudes, iseenesest otsustavalt terve mõistuse poolt. Seega ei saa üldisest järeldusest ja põhjendustest lähtuvast tõestusest piisata, sest määravad on asjaolud. Kuid see on lihtsalt negatiivne sõnastus. Seal on tegelikult positiivne teadmine, mida vahendab terve mõistus. Ajalooliste teadmiste tüüpi ei ammenda mingil juhul eeldus, et "eneseteadliku järelduse" (Helmholtz) asemel on "usk tõenditesse väljastpoolt" (Tetens 30). Asi pole ka selles, et sellistele teadmistele omistatakse vaid piiratud tõeväärtus. D "Alembert kirjutas õigesti: "Tõenäosus viitab peamiselt ajalooliste faktide valdkonnale ja üldiselt kõikidele mineviku-, oleviku- ja tulevikusündmustele, mille omistame mingisugusele juhusele, sest me ei suuda välja mõelda nende põhjuseid. See osa sellisest teadvus, mis on seotud oleviku ja minevikuga, isegi kui see põhineb pelgalt tõenditel, tekitab meis sageli sama tugeva veendumuse kui aksioomide genereeritud veendumus.

Pealegi on ajalugu hoopis teistsugune tõeallikas kui teoreetiline mõistus. Cicero pidas seda juba meeles, kui nimetas seda mälueluks (vita mémo-pae). Pigem on selleks kohandatud veenvad näited, mida saab pakkuda vaid ajalugu. Seetõttu nimetab Bacon ajalugu, mis selliseid näiteid toob, teiseks filosofeerimisviisiks (alia ratio philosophandi).

See on ka üsna negatiivne sõnastus. Kuid me näeme, et kõigis neis kontseptsiooni arengutes on võimalik jälgida Aristotelese nägemust mõistliku teadmise olemisviisist. Selle meenutamine osutub oluliseks humanitaarteaduste õige eneseteadvuse seisukohalt.

Vico tagasipöördumine rooma mõistuse kontseptsiooni juurde ja humanistliku retoorika kaitsmine kaasaegse teaduse vastu pakuvad meile erilist huvi, sest siin oleme lähenemas humanitaarteadmiste tõehetkele, mis pole XIX sajandi teadusele enam kättesaadav. Vico elas retoorilis-humanistliku hariduse puutumatus traditsioonis ja tal tuli vaid uuendada selle ajatu tähendus.

õigusi. On ju ammu teada, et ratsionaalse tõestamise ja õpetamise võimalused ei ammenda teadmiste ulatust täielikult. Sellega seoses ilmneb Vico apellatsioon tervele mõistusele, nagu nägime, laias kontekstis, mis ulatub kuni antiikajani, ja selle jätkuv mõju tänapäevani on meie uurimise teema.

Meie, vastupidi, peame enda jaoks kõvasti tööd tegema Tagasisõit sellele traditsioonile; Pöördume kõigepealt raskuste poole, millega rakendus kokku puutub. kaasaegne kontseptsioon meetod humanitaarteaduste valdkonda. Selleks uurigem, kuidas see traditsioon lagunes ja kuidas samal ajal sattus humanitaarteadmiste tõesuse probleem kaasaegse teaduse metodoloogilise mõtlemise standardite alla, mis on talle sisuliselt võõras.

Selles evolutsioonis, mis on põhiliselt tingitud sakslastest " ajalooline kool”, Vico ja Itaalia katkematu retooriline traditsioon ei mänginud üldse otseselt otsustavat rolli. Vico mõju 18. sajandile on vaevu tajutav. Kuid sooviga pöörduda terve mõistuse poole ei olnud ta üksi. Oluline paralleel oli Shaftesbury, kelle mõju XVIII sajandil oli tohutu. Terve mõistuse nime all avaldab Shaftesbury austust vaimukuse ja huumori sotsiaalsele tähtsusele ning viitab rõhutatult Rooma klassikutele ja nende humanistlikele tõlgendajatele. Siiski on võimatu vaidlustada Rooma klassikale tugineva humanistliku tõlgenduse õigsust, mida Shaftesbere järgib. Tema sõnul tõlgendasid humanistid tervet mõistust ühise hüve mõistmisena, aga ka kogukonnale või ühiskonnale pühendumisena, loomulike tunnete, inimlikkuse, viisakusena. Nad ühendasid seda kõike Marcus Aureliuses ühe sõnaga – κοινονοημοσΰνη 36, mis tähistab ühise mõistuse ühtsust. Siin näeme üliharuldast tehissõna ja see annab põhimõtteliselt tunnistust sellest, et "terve mõistuse mõiste ei pärine sugugi kreeka filosoofiast, et selles kõlab stoikute filosoofia kontseptuaalne kaja ainult ülemtoonina. Humanist Salmasius kirjeldab selle sõna sisu kui “mõõdukat, konventsionaalset ja korralikku inimmõistust, mis igal võimalikul moel hoolib üldisest.

tähtsad asjad ja ei pööra kõike enda kasuks ning austab ka neid, kellega ta suhtleb; mõtleb endast tagasihoidlikult ja pehmelt. Seetõttu pole see mitte niivõrd loomuseaduse mehhanism, mis on antud kõigile inimestele, vaid sotsiaalne voorus, pealegi südame kui mõistuse voorus; seda tähendab Shaftesbury. Ja kui ta analüüsib nendelt positsioonidelt teravmeelsust ja huumorit, siis selles järgib ta ka Vana-Rooma kontseptsioone, mis hõlmasid humanitas elutähtsat viimistlemist, inimese käitumist, kes mõistab naudingutest ja lõbudest palju ning "andub neile, sest on kindel partneri sügavas solidaarsuses.(Shaftesbury piirdub vaimukuse ja huumoriga eranditult ilmaliku seltskonnaga.) Kui terve mõistus esineb siin peaaegu sotsiaalse igapäevase voorusena, siis tegelikult peab see viitama mingile moraalsele ja isegi metafüüsilisele alusele.

Shaftesbury peab silmas vaimset ja sotsiaalset vastastikuse mõistmise (sümpaatia) voorust, millele ta teatavasti ei tugine mitte ainult moraalile, vaid kogu esteetilisele metafüüsikale. Tema järgijad, eeskätt Hutcheson37 ja Hume, arendasid selle väite terve mõistuse doktriinis, mida hiljem kanti eetikas naeruvääristati.

Terve mõistuse kontseptsioon Šoti koolkonna filosoofias, mis on poleemiliselt suunatud metafüüsika, aga ka selle skeptitsismiga lahjendatud teisendi vastu, on omandanud tõeliselt keskse süstemaatilise funktsiooni ja ehitab üles oma. uus süsteem terve mõistuse algse ja loomuliku hinnangu alusel (Thomas Reid) 38 . Kahtlemata avaldus siin aristotellik-skeptiline terve mõistuse kontseptuaalne traditsioon. Meelte ja nende kognitiivsete saavutuste uurimine lähtub sellest traditsioonist ja on lõppkokkuvõttes mõeldud filosoofiliste spekulatsioonide liialduste parandamiseks. Kuid samal ajal keskendub terve mõistuse kontseptsioon ühiskonnale: "See juhib meid avalikes asjades või avalikus elus, kui meie arutlusvõime jätavad meid teadmatusse." Šoti koolkonna esindajate terve inimmõistuse (good sensé) filosoofia ei toimi mitte ainult metafüüsika "uneskõndimise" vastu, vaid sisaldab ka ühiskonna elulisi vajadusi tõeliselt rahuldava moraalifilosoofia aluseid.