Ετοιμότητα εκπαιδευτικών για συμπεριληπτική εκπαίδευση. Προετοιμασία εκπαιδευτικών για τη συνεκπαίδευση

Το κοινωνικό ιδεώδες, για να παραμείνει ουτοπικό, δεν χρειάζεται να είναι καθόλου υλοποιήσιμο και πραγματικό. Το σύνολο των θεωρητικών αξιωμάτων από τα οποία οικοδομείται η ιδέα ενός κοινωνικού ιδεώδους δεν περιορίζεται μόνο σε ιστορικά γεγονότα, υπάρχει πάντα ένα συγκεκριμένο υπόλοιπο που δεν ταιριάζει σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο: «Ούτε η κατασκευή απολύτως αρμονικών «τελευταίων », δηλώνει, ούτε ιδέες για τη μετάβαση σε αυτές τις υπερφυσικές μορφές ζωής.

Η κοινωνική φιλοσοφία πρέπει να δείξει τον δρόμο προς την ύψιστη τελειότητα, αλλά μπορεί να τον καθορίσει μόνο από γενικά και αφηρημένα χαρακτηριστικά. Μα πάνω από όλα κοινωνική φιλοσοφίαθα πρέπει να απορρίψει την ιδέα της πιθανής ολοκλήρωσης των ανθρώπινων φιλοδοξιών και του τέλους της προόδου στις συνθήκες ύπαρξης σχετικών φαινομένων και επίγειας ύπαρξης.

Το κοινωνικό ιδεώδες είναι τέτοιο όχι μόνο λόγω του ιδανικού περιεχομένου του. Η πίστη σε μια πιθανή πραγματοποίηση το κάνει ιδανικό. Το παράδοξο της ουτοπικής σκέψης είναι ακριβώς ότι, ως ουτοπία, αντιπροσωπεύει την πίστη στην πραγματοποίηση του ιδανικού στη γη και βλέπει ρεαλισμό και ζωντάνια στο a priori απρόσιτο του ιδανικού. Από αυτή την άποψη, το ιδανικό θα πρέπει να είναι και πραγματικό και σουρεαλιστικό, μόνο μια τέτοια δυαδικότητα το κάνει συγκεκριμένο: «Ας είναι ολόκληρη η ιστορία στην εξωτερική της πληρότητα απρόσιτη για εμάς, αλλά… η ανθρωπότητα είναι σε θέση σε οποιοδήποτε στάδιο της η ιστορία μέσα από τη γνώση της να φτάσει στην αυτοσυνείδησή της. Γιατί το σύνολο εδώ δεν είναι το άθροισμα, ούτε η εξωτερική ολότητα όλων των μερών του: το όλο, ως υπερσύγχρονη ουσία της ζωής, είναι παρόν ... σε κάθε μέρος του σε οποιοδήποτε τμήμα της ιστορικής ύπαρξης. Αν οποιαδήποτε αίσθηση της ιστορίας είναι καθόλου δυνατή, τότε δεν πρέπει να συνίσταται στο γεγονός ότι οι εξωτερικές ιστορικές εποχές αποτελούν μέσο για την επίτευξη ενός φανταστικού τελικού στόχου που βρίσκεται στο μέλλον, αλλά στο ότι «εκφράζεται η συγκεκριμένη ποικιλομορφία της στο σύνολό της. από μια υπερχρονική ενότητα.πνευματική ζωή της ανθρωπότητας»8*.

Η αναδυόμενη αντίφαση μεταξύ του πνευματικού περιεχομένου του ιδανικού και της εξωτερικής του μορφής (μέθοδος, όροι υλοποίησης, εξωτερικές προϋποθέσεις υλοποίησης) εξέφραζε την αντίφαση μεταξύ της ιδανικής θεωρητικής κατασκευής και των συγκεκριμένων ιστορικών γεγονότων που είναι απαραίτητα για την υλοποίησή του. Ωστόσο, στο επίπεδο της ουτοπικής συνείδησης υπήρχε μια υποκατάσταση αντικρουόμενων κατηγοριών. ένας.

Αντίθετα, η εξωτερική μορφή κατανοήθηκε ως αρκετά συγκεκριμένα και εξατομικευμένα χαρακτηριστικά της πραγμάτωσης του ιδανικού, που η ουτοπική σκέψη φαινόταν προφανώς ανέφικτη. Με άλλα λόγια, η πίστη στην υλοποίηση του ιδανικού αναγνωρίζεται ως ουτοπία, η υπόθεση του απρόσιτου του - ως ρεαλιστική σκέψη. Η πραγματική προϋπόθεση για την υποκατάσταση ήταν η εισαγωγή της ίδιας της έννοιας του κοινωνικού ιδεώδους στη δομή της ουτοπικής σκέψης, η οποία αρνείται έμμονα την πραγματική φύση της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων και κατασκευάζει τη δική της ιδιαίτερος κόσμος, μια ιδιαίτερη ουτοπική πραγματικότητα.

Στη φιλοσοφία του δικαίου, το κοινωνικό ιδεώδες δεν μπορούσε να περιγραφεί αποκλειστικά με τη γλώσσα των νομικών κατηγοριών και εννοιών· φαινόταν ανεπαρκές να το ορίσουμε με όρους μιας σχετικής και περιορισμένης σφαίρας γνώσης.

«Από την άποψη της εσωτερικής λογικής των ιδεών, η πίστη στη γρήγορη και τελική υλοποίηση του κοινωνικού ιδεώδους στηρίχθηκε σε μια ανεπαρκή κατανόηση του τι είναι κοινωνικό, πολιτικό και νομικό ιδανικό. Και η ίδια αντίληψη υποβόσκει ... πίστη στην καθολική και παντοθεραπευτική κοινωνική αποστολή του νόμου ... Για να προσδιορίσουμε το νομικό ιδανικό, δεν χρειαζόμαστε ... τελικούς τύπους, αλλά μια καθαρά συγκεκριμένη περιγραφή της απαραίτητης εμπειρίας που πρέπει να παραχθεί για να το δίκαιο χτίστηκε στα θεμέλια της αλήθειας και της δικαιοσύνης. Αυτό δεν σήμαινε απόρριψη των γενικών και αφηρημένων κατηγοριών της φιλοσοφίας του δικαίου, στροφή στη «συγκεκριμένη εμπειρία», εκείνη την υποτροπή της δογματικής και επισημοποιημένης σκέψης για την οποία μίλησε ο JI. Petrazhitsky;

Στο πλαίσιο της νομικής φιλοσοφίας, ο Petrazhitsky θεώρησε την κατηγορία του κοινωνικού ιδεώδους κυρίως ως ερέθισμα, κίνητρο για τη συλλογική ψυχή: το κοινωνικό ιδανικό (σύμφωνα με τον Petrazhitsky, «καθολική αγάπη») είναι ταυτόχρονα πραγματικό και εξωπραγματικό. Όπως η ιστορία είναι και τρόπος εμπειρικής ύπαρξης και γνώση γι' αυτήν, έτσι και το κοινωνικό ιδεώδες είναι ένα σύνολο εμπειρικών χαρακτηριστικών και, ταυτόχρονα, ένα πνευματικό σύμβολο. Στη φιλοσοφία του δικαίου, το κοινωνικό (νομικό) ιδανικό είναι προικισμένο με την ίδια διττή φύση. Ο Ν. Αλεξέεφ* υποστηρίζει: «Η επίτευξη μιας δίκαιης έννομης τάξης είναι ένα ατελείωτο έργο, ή είναι πραγματικά δυνατή η επίτευξή της σε ορισμένα στάδια της ιστορικής διαδικασίας; Νομίζω ότι είναι πάντα εφικτό και ταυτόχρονα απόλυτα εφικτό για εμάς - και αυτό δείχνει το πραγματικό του άπειρο. Υπό αυτή την έννοια, το νομικό ιδεώδες είναι απρόσιτο στους ανθρώπους με τον ίδιο τρόπο όπως η πλήρης αγιότητα. Είναι απραγματοποίητο στον αντικειμενικό κόσμο, είναι πέρα ​​από αυτόν. Η ανθρωπότητα αποδείχθηκε ότι περιλαμβάνεται σε δύο κόσμους της ύπαρξής της ταυτόχρονα: τον ιδανικό-πνευματικό και τον συγκεκριμένο-αντικειμενικό. «Η νομική πραγματικότητα στην προοπτική ενός τέτοιου δυϊσμού εμφανίζεται μόνο ως «ασυνείδητα επιτυχημένη κοινωνικο-ψυχολογική πίεση προς την κατεύθυνση της κοινωνικά αναγκαίας συμπεριφοράς», τονίζει ο Petrazhitsky. Η γήινη και ενδοϊστορική δραστηριότητα των ανθρώπων δεν φθάνει στους υψηλότερους στόχους, το ιδανικό , το νόημα της ιστορίας· δεν μπορεί να ανέβει τόσο ψηλά.

Η φιλοσοφία της ιστορίας αντιμετωπίζει υψηλότερα καθήκοντα. εξερευνά τις απαρχές της ιστορικής ύπαρξης και γνώσης. θεωρεί αυτά τα θεμέλια στην ενότητα της ύπαρξης και της γνώσης και σε σχέση με το Απόλυτο. αποκαλύπτει το νόημα της ιστορικής διαδικασίας. Το να τίθεται το ζήτημα του νοήματος της ιστορίας γεννά το πρόβλημα του ιστορικού πεπρωμένου. Ένα άτομο βυθισμένο στην ιστορική ύπαρξη είναι ταυτόχρονα μέρος του μακρόκοσμου και προσωποποιεί τον μικρόκοσμο, είναι ταυτόχρονα ένα «γεγονός» της ιστορίας και ένα υποκείμενο που το γνωρίζει. Και οι δύο όψεις διαθλώνται στις δομές του θρύλου, που υλοποιεί τις λειτουργίες μιας πνευματικής διαδοχικής σύνδεσης που περνά μέσα από το ανθρώπινο «εγώ». Η δυναμική πτυχή αυτής της σύνδεσης, που αντικατοπτρίζει την ατομική, ατομική φύση των γεγονότων και των γεγονότων, καθιστά δυνατή τη φιλοσοφική και ιστορική κατανόηση. Η μοναδικότητα των φαινομένων, η ασάφεια της επιλογής απλώς συνθέτουν τη μοίρα.

Η πραγματική πορεία της ανάπτυξης των τεράστιων περιοχών των περιχώρων από την αγροτιά συνέβαλε αναμφίβολα στη δημοτικότητα των ιστοριών σχετικά με την εξαιρετική αφθονία νέων εδαφών και τις ευνοϊκές κοινωνικές συνθήκες σε αυτές.

Οι κοινωνικοουτοπικές απόψεις των αγροτών εκτείνονταν πολύ πέρα ​​από τα σύνορα της κοινότητάς τους. Εκφράστηκαν με την ύπαρξη διαφόρων φημών για τα εδάφη της επαγγελίας. ο σχηματισμός θρύλων με βάση αυτές τις φήμες και η εμφάνιση γραπτών κειμένων. στην πρακτική της επανεγκατάστασης προς αναζήτηση αυτών των γαιών και μάλιστα στη δημιουργία αγροτικές κοινότητες, του οποίου η ζωή ήταν μια προσπάθεια υλοποίησης του αγροτικού κοινωνικοουτοπικού ιδεώδους. Η ύπαρξη τέτοιων κοινοτήτων, με τη σειρά της, τροφοδότησε ιστορίες και θρύλους για εδάφη και χωριά με ιδανική κοινωνική τάξη, εξαιρετική φυσικό πλούτοκαι οικονομική ευημερία.

Η πραγματική πορεία της ανάπτυξης των τεράστιων περιοχών των περιχώρων από την αγροτιά συνέβαλε αναμφίβολα στη δημοτικότητα των ιστοριών για την εξαιρετική αφθονία νέων εδαφών και τις ευνοϊκές κοινωνικές συνθήκες σε αυτές. Χαρακτηριστικό από αυτή την άποψη είναι αυτό που συνέβη σύγχρονες ιδέεςγια το λεγόμενο Belovodie. Αρχικά θεωρήθηκε θρυλικό και κατά τη διάρκεια περαιτέρω έρευνας από ιστορικούς, μετατράπηκε σε πολύ πραγματικούς αγροτικούς οικισμούς του 18ου αιώνα στις κοιλάδες των ποταμών Bukhtarma, Uimon και άλλων ποταμών στο Αλτάι, η ιστορία των οποίων μπορεί να εντοπιστεί πλήρως. από γραπτές πηγές. Αλλά η ύπαρξη του πραγματικού Belovodye δεν απέκλεισε την ανεξάρτητη μεταγενέστερη ανάπτυξη του μύθου σύμφωνα με τους νόμους του φολκλορικού είδους. Οι λιθοξόοι (όπως αποκαλούσαν οι ντόπιοι αγρότες τους φυγάδες που εγκαταστάθηκαν στα βουνά, αφού το Αλτάι, όπως και πολλά άλλα βουνά, ονομαζόταν ευρέως "Πέτρα") του Bukhtarmy και του Uimon είναι και ένα πρωτότυπο του λαϊκού θρύλου για τη γη της επαγγελίας και μια πραγματική προσπάθεια να πραγματοποιήσει το αγροτικό κοινωνικό ουτοπικό ιδεώδες.

Για περίπου μισό αιώνα - από τη δεκαετία του '40 έως τις αρχές της δεκαετίας του '90 του 18ου αιώνα, στις πιο απόρθητες ορεινές κοιλάδες του Αλτάι, υπήρχαν οικισμοί φυγάδων, οι οποίοι διοικούνταν έξω κρατική εξουσία. Τον Σεπτέμβριο του 1791, η Αικατερίνη Β' εξέδωσε ένα διάταγμα, που ανακοινώθηκε στους «μασόνους» τον Ιούλιο του 1792, σύμφωνα με το οποίο έγιναν δεκτοί στη ρωσική υπηκοότητα, έχοντας συγχωρήσει τις «ενοχές» τους. Για αρκετές δεκαετίες, η αυτοδιοίκηση λειτουργούσε σε αυτές τις κοινότητες και οι αγροτικές ιδέες για την κοινωνική δικαιοσύνη εφαρμόστηκαν. Ο πληθυσμός των ελεύθερων κοινοτήτων Bukhtarma και Uimon σχηματίστηκε από αγρότες (κυρίως διασπαστές) και φυγάδες εργάτες εργοστασίων (επίσης, κατά κανόνα, πρόσφατους αγρότες). Ασχολούνταν με αροτραίες καλλιέργειες, βιοτεχνίες και διατηρούσαν κρυφά σχέσεις, μεταξύ των οποίων και οικονομικές, με την αγροτιά των παρακείμενων περιοχών. Ο S. I. Gulyaev, ο οποίος συνέλεξε πληροφορίες για το Belovodye όχι μόνο από «προφορικές ιστορίες ορισμένων κτιστών», αλλά και από έγγραφα από τα αρχεία του γραφείου εξόρυξης Zmeinogorsk και του διοικητικού γραφείου του Ust-Kamenogorsk, έγραψε γι 'αυτούς: «Δεσμευμένος από την ίδια συμμετοχή, ένας τρόπος ζωής, αποξενωμένοι από την κοινωνία, οι τέκτονες σχημάτισαν ένα είδος αδελφοσύνης, παρά τις διαφορετικές πεποιθήσεις τους. Κράτησαν πολλά καλές ποιότητεςΡωσικός λαός: υπήρχαν αξιόπιστοι σύντροφοι, έκαναν αμοιβαία οφέλη ο ένας στον άλλον, αλλά κυρίως βοήθησαν όλους τους φτωχούς με προμήθειες, σπόρους για σπορά, γεωργικά εργαλεία, ρούχα και άλλα πράγματα.

Για να λυθούν θεμελιωδώς σημαντικά ζητήματα, επρόκειτο να πραγματοποιηθεί συγκέντρωση όλων των ελεύθερων χωριών. Ο καθοριστικός λόγος έμεινε στους «γέρους». «Πριν από έναν άλλο χρόνο», κατέθεσε ο τεχνίτης Fyodor Sizikov, ο οποίος ανακρίθηκε από τις αρχές το 1790, μετά από οκτώ χρόνια ζωής μεταξύ των «μασόνων», «οι φυγάδες που ζούσαν σε αυτά τα χωριά στη συνάντηση σκόπευαν να διαλέξουν από τους εαυτούς τους. ένα άτομο που, αθόρυβα, έχοντας πάρει με κάποιο τρόπο το δρόμο του προς το Barnaul, εμφανίστηκε στον επικεφαλής των εργοστασίων για να τους ζητήσει να τους συγχωρέσουν για τα εγκλήματα και να μην τους βγάλουν από εκείνα τα μέρη, δίνοντάς τους την κατάλληλη πληρωμή των φόρων. Αλλά στο τέλος, είπαν οι παλιοί, αν και θα μας συγχωρούσαν, θα μας πήγαιναν στα πρώην μέρη μας και θα μας ανέθεταν σε θέσεις και γι' αυτό έμειναν όπως πριν.

Συνελεύσεις μεμονωμένων χωριών ή ομάδων χωριών συγκαλούνταν ανάλογα με τις ανάγκες. Έτσι, συγκεκριμένα, έγινε το δικαστήριο. «Αν κάποιος καταδικαστεί για εγκλήματα, τότε από πολλά χωριά οι κάτοικοι που θα κληθεί από τον ενάγοντα θα συγκεντρωθούν στο χωριό στο σπίτι του και, αφού το διευθετήσουν ανάλογα με το έγκλημα, θα επιβάλουν τιμωρία» (από το πρωτόκολλο του ανάκριση του F. Sizikov). πλέον υψηλό μέτροτιμωρία ήταν η αναγκαστική αποβολή από την κοινότητα.

Ο T. S. Mamsik, ο οποίος μελέτησε την κοινωνική ζωή των χωριών Μπουχτάρμα τον 18ο αιώνα σύμφωνα με τη μαρτυρία των κατοίκων τους που σώζεται στο αρχείο, σημειώνει ότι «η πρόσληψη μεταξύ των «μασόνων» δεν είχε επιχειρηματικό χαρακτήρα. Οι νέοι φυγάδες που έφτασαν «στην πέτρα» ένιωσαν την υποστήριξη των παλιών: τους δέχονταν στην καλύβα κάποιου, όπου ένας από τους πρόσφατα αφιχθέντες έμενε συχνά «σε συντρόφους». Το επόμενο καλοκαίρι, ο άγνωστος βοήθησε τον ιδιοκτήτη του σπιτιού να σπείρει ψωμί και έλαβε σπόρους από αυτόν για αυτοσπορά. Το τέταρτο καλοκαίρι, ο νεοεγκατασταθείς έγινε ανεξάρτητος ιδιοκτήτης και, με τη σειρά του, προσέλαβε έναν από τους νέους φυγάδες, προμηθεύοντάς του σπόρους κ.λπ. άτομα για γεωργικές ή αλιευτικές δραστηριότητες. Μερικές φορές οι «σύντροφοι» έχτιζαν από κοινού μια νέα καλύβα. Η κοινότητα των «μασόνων», που προέκυψε ως αποτέλεσμα εθελοντικών μετεγκαταστάσεων, περιελάμβανε κοινότητες που σχετίζονταν με την οικογένεια, συνεργασίες για τη διαχείριση της οικονομίας ή μεμονωμένους κλάδους, Η ύπαρξη αυτής της κοινότητας έγινε αντιληπτή από την ίδια την αγροτιά ως υλοποίηση κάποιων κοινωνικών, θρησκευτικών και ηθικών ιδανικών. Αυτό ήταν μόνο ένα ορισμένο στάδιο στην κοινωνικοοικονομική ανάπτυξη της εδαφικής κοινότητας στις συνθήκες της ανάπτυξης της στα περίχωρα, σε προσωρινή απομόνωση από το φεουδαρχικό κράτος, αλλά η αγροτιά το απολυτοποίησε ως ιδανικό. Παρά τη μικρή του κλίμακα, το φαινόμενο αυτό άφησε αξιοσημείωτο σημάδι στη συνείδηση ​​του κοινού αγρότες και στην επόμενη περίοδο αποτέλεσαν τη βάση για το κίνημα μιας σειράς ομάδων εποίκων σε αναζήτηση της θρυλικής χώρας "Belovodie" - μια αγροτική ουτοπία (Chistov, 1967, 239-277; Pokrovsky, 1974, 323-337; Mamsik, 1975; Mamsik, 1978, 85-115; Mamsik, 1982).

Μια ξεκάθαρα εκφρασμένη τάση για την υλοποίηση του αγροτικού κοινωνικοουτοπικού ιδεώδους με βάση τη χριστιανική ιδεολογία στην εκδοχή του Old Believer μπορεί να εντοπιστεί στην ιστορία της κοινότητας των κοιτώνων Vygoretsky (Vygoleksinsky), η οποία προέκυψε στα τέλη του 17ου αιώνα στο Olonets επαρχία. Η οργάνωση Βύγα, μαζί με τη συνήθη μοναστηριακή απονομή, υιοθέτησε τις παραδόσεις της κοινότητας του κρατικού χωριού και των «κοσμικών» αγροτικών μοναστηριών. Τον 18ο αιώνα, δημιουργήθηκαν οι καταστατικοί χάρτες και οι συνοδικές αποφάσεις τους για θεσμικά ζητήματα - περισσότερα από 60 έγγραφα συνολικά. Προσπαθούν να συνδυάσουν τη δημοκρατία με τα καθήκοντα του καταμερισμού της εργασίας σε μια οικονομική-θρησκευτική κοινότητα.

Στην προσωπική περιουσία των μελών του ξενώνα υπήρχε μόνο ένα φόρεμα. κατ' εξαίρεση, άλλα πράγματα έμειναν σε κάποιους, αλλά τα κληρονόμησε η κοινότητα. Η εκτεταμένη οικονομία της κοινότητας Vygoretsky και οι σκέτες που έλκονταν προς αυτήν βασίστηκαν στη συνεργατική εργασία των μελών της. Όλη η οικονομική και διοικητική διαχείριση ήταν προαιρετική. Τα σημαντικότερα ζητήματα αποτέλεσαν αντικείμενο συζήτησης από κοινού. Αρχικά, η ιδεολογία της Αγροτικής κοινότητας των Παλαιοπιστών στο Βύγα βασιζόταν σε εσχατολογικά κίνητρα (δηλαδή στην προσδοκία του επικείμενου τέλους του κόσμου), αλλά στο μέλλον αυτά τα κίνητρα εξασθενούν, υπάρχει μια απομάκρυνση από τον ασκητισμό στην καθημερινή ζωή. από μοναστικές μορφές συμβίωσης. Ο κόσμος του Vygoleksinsky, που περιλαμβάνεται από το κράτος στο σύστημα φορολογίας, εισέρχεται σταδιακά στη συνήθη τροχιά των κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων ολόκληρης της περιοχής.

Παρόμοιο μονοπάτι, αλλά με ορισμένες διαφορές, ακολουθεί η αγροτιά στις Σκήτες των Παλαιών Πιστών δύο τύπων: σκήτες-χωριά όπου ζούσαν οικογένειες και σκήτες σε κοινόχρηστο χάρτη με χωριστές διαμονές ανδρών και γυναικών. Οι ηγέτες και οι ιδεολόγοι του κινήματος έκαναν τις μέγιστες απαιτήσεις από τον απλό παλιό πιστό αγρότη (αυτές εκτίθενται, ειδικότερα, στην «Ανακοίνωση για το Κοσμητεία της Ερήμου», 1737): ένας συνδυασμός σκληρής αγροτικής εργασίας με έναν ασκητή ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ. Το πιο διαρκές ήταν εκείνο το «μέρος του καταστατικού, που δεν προσέβαλε τα συμφέροντα της αγροτικής οικογένειας.

Ως αντίδραση στην εκκοσμίκευση των σκήτων, γεννιέται μια νέα κατεύθυνση - μια ριζοσπαστική φιλιππινέζικη συναίνεση, που αναβιώνει για κάποιο διάστημα τα κοινωνικοουτοπικά και θρησκευτικά ιδεώδη των πρώιμων Vyg. Από τα πολεμικά μηνύματα που ανταλλάχθηκαν μεταξύ διαφορετικών αιρέσεων των Παλαιών Πιστών τον 18ο αιώνα, είναι σαφές ότι οι αρχές της κοινότητας των κτημάτων και της εργασίας artel δεν αμφισβητήθηκαν και στις δύο πλευρές.

Προσπάθειες κήρυξης και μερικής εφαρμογής κοινωνικών ιδεωδών στους οικισμούς Παλαιοπιστών αγροτών διαφόρων πεποιθήσεων έγιναν επίσης σε άλλες περιοχές της χώρας - στο Yaroslavl, το Pskov, το Kostroma, το Saratov και άλλες επαρχίες. Οι πληροφορίες για αυτά τα φαινόμενα ήταν ευρέως διασκορπισμένες μεταξύ των χωρικών μη Παλαιών Πιστών. Η σύγχρονη έρευνα επιβεβαιώνει την ιδέα διάσημος ιστορικός XIX αιώνα A.P. Shchapova σχετικά με την εκδήλωση στο κίνημα των σχισματικών πολλών χαρακτηριστικών εγγενών στην παραδοσιακή συνείδηση ​​των αγροτών και τη ζωή γενικότερα. Σε αυτή την ομοιότητα βασίστηκε μια ορισμένη δημοτικότητα του σοσιαλ-ουτοπικού ιδεώδους των Παλαιών Πιστών, που ακούγεται στους θρύλους των χωρικών και στα προγράμματα των αγροτικών κινημάτων.

Στα αρχικά στάδια της ύπαρξής τους, ορισμένες κοινότητες σεχταριστών συνδέθηκαν επίσης με τα κοινωνικο-ηθικά ιδανικά της αγροτιάς: Dukhobors, Molokans, Khlysts. Ωστόσο, ο ψευδής μυστικισμός, ο φανατισμός, η αποξένωση από την εκκλησία και τις υπόλοιπες μάζες των ορθοδόξων αγροτών, κατά κανόνα, ακύρωναν τις θετικές πτυχές στην ιδεολογία τους. (Abramov, 366-378; Lyubomirov; Kuandykov - 1983; Kuandykov - 1984; Melnikov, 210, 240-241; Klibanov, 180, 199-201; 212; 262-284; Shchapov, 77, 119, 120).

Ένα οργανικό μέρος των κοινωνικοουτοπικών ιδεών της αγροτιάς ήταν το ιδανικό ενός τόσο δίκαιου μονάρχη, που μπορεί να φέρει την τάξη στη γη σε ευθυγράμμιση με τη θεϊκή αλήθεια. Αν στην κοινωνική οργάνωση της καθημερινής τους ζωής, στις κατώτερες, ας πούμε, περιπτώσεις, οι αγρότες προτιμούσαν σαφώς τις δημοκρατικές μορφές - αυτό αποδεικνύεται, όπως είδαμε, από την πανταχού παρούσα κατανομή της κοινότητας και την ευέλικτη ποικιλομορφία των τύπων της. , τότε σε σχέση με την ανώτατη περίπτωση διακυβέρνησης ολόκληρου του κράτους, παρέμειναν μοναρχικοί. Όπως ακριβώς τα ιδανικά της δικαιοσύνης στη διανομή της περιουσίας και εργασιακά καθήκονταβρήκαν έκφραση στην ύπαρξη ορισμένων αγροτικών κοινοτήτων που προσπάθησαν να παραμείνουν έξω από τα κράτη για περιορισμένο χρονικό διάστημα, και οι ιδέες των καλών βασιλιάδων προκάλεσαν επίσης απάτη στην πραγματική ζωή.

Αυτό το φαινόμενο ήταν δυνατό λόγω της ευρέως διαδεδομένης μεταξύ των αγροτών ιδεών που σχετίζονται με την προσδοκία της άφιξης ή της επιστροφής στην εξουσία του κυρίαρχου, άδικα, κατά τη γνώμη τους, παραμερίζοντας με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από τον θρόνο, έχοντας τις ιδανικές ιδιότητες του ηγεμόνας και που σκοπεύει να υπολογίσει τα συμφέροντα του λαού. Οι απατεώνες, που εμφανίστηκαν όχι μόνο κατά τη διάρκεια των πολέμων των αγροτών, αλλά και σε ιδιωτικές εκδηλώσεις κοινωνικής διαμαρτυρίας (στη δεκαετία του 30-50 του 18ου αιώνα, για παράδειγμα, υπήρχαν περίπου δώδεκα και μισή), συνάντησαν την ευκολόπιστη στάση ενός μέρους της αγροτιάς.

Στη δεκαετία του 30-50 του 18ου αιώνα, τα ονόματα του Πέτρου Β' και του Ιβάν Αντόνοβιτς χρησίμευαν μεταξύ των αγροτών ως ένα είδος συμβόλων ενός καλού κυρίαρχου. Αντικαθίστανται από την εικόνα του Πέτρου Γ', ο οποίος επισκίασε τους προκατόχους του και βρήκε την ύψιστη έκφρασή του στον αγροτικό πόλεμο του E. I. Pugachev. Οι αγρότες δεν μπορούσαν να γνωρίζουν τίποτα για την ταυτότητα του πραγματικού Πέτρου Γ', που κυβέρνησε μόνο έξι μήνες. Ταυτόχρονα, υπήρχε μια ορισμένη επίγνωση των νόμων, σε συνδυασμό με τη δική τους, αγροτική ερμηνεία τους. Το Μανιφέστο της 18ης Φεβρουαρίου 1762 για την ελευθερία των ευγενών ερμηνεύτηκε ως το πρώτο μέρος της νομοθετικής πράξης, που επρόκειτο να ακολουθήσει η απελευθέρωση των αγροτών από τους γαιοκτήμονες. Γνώριζαν επίσης το διάταγμα που επέτρεπε στους Παλαιούς Πιστούς που κατέφυγαν στην Πολωνία ή σε άλλες ξένες χώρες να επιστρέψουν στη Ρωσία και να εγκατασταθούν στα μέρη που τους είχαν δοθεί. Παράλληλα, δόθηκε εντολή στις αρχές να μην τους εμποδίζουν «στη διαχείριση του νόμου κατά το έθιμο και τα παλαιά έντυπα βιβλία τους». Τέλος, η καταστροφή της Μυστικής Καγκελαρίας δεν μπορούσε παρά να βρει συμπάθεια στους αγρότες. Όλα αυτά, καθώς και οι ασαφείς συνθήκες του θανάτου του Πέτρου Γ', χρησίμευσαν ως βάση για τη διαμόρφωση της θετικής εικόνας του στις απόψεις των αγροτών (Sivkov, 88-135; Chistov - 1967, 91-236; Kurmacheva, 114, 193· Αγροτική της Σιβηρίας, 444-452).

Παρούσα σελιδοποίηση ηλεκτρονικό βιβλίοταιριάζει με το πρωτότυπο.

9) Περί του κοινωνικού ιδεώδους. ένας)

Ο άνθρωπος έχει επίγνωση του εαυτού του ως ελεύθερου. Το παρόν και το μέλλον του εμφανίζονται όχι ως μια σειρά αιτιών και αποτελεσμάτων, η μόνη δυνατή υπό δεδομένες συνθήκες, αλλά ως μια σειρά διαφορετικών δυνατοτήτων, και η πραγματοποίηση της μιας ή της άλλης πιθανότητας εξαρτάται από τη θέλησή του, από τις πράξεις του. Δυνατότητα επιλογήκαι η άρνηση της ανάγκης μόνοπιθανή πορεία των γεγονότων - αυτό είναι το συγκεκριμένο περιεχόμενο της ιδέας της ελευθερίας, που αποκαλύπτεται στον καθένα στην άμεση συνείδησή του. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι ο άνθρωπος έχει την ελευθερία να εκτελεί, ή, με άλλα λόγια, διαθέτει παντοδυναμία. υπόκειται στον σιδερένιο νόμο της αντικειμενικής αιτιότητας και μπορεί να ενεργήσει σε αυτόν μόνο ως ένα από τα αίτια, ένα από τα στοιχεία του. Και αυτό δεν σημαίνει επίσης ότι ένα άτομο ενεργεί εντελώς χωρίς λόγο, δηλαδή εκτός από οποιαδήποτε κίνητρα - αντίθετα, όλες οι ενέργειές του είναι απαραίτητα υποκινούμενες ή αιτιολογικά εξαρτημένες. Ωστόσο, ένα άτομο γνωρίζει τον εαυτό του ελεύθερο να κλίνει σε ένα ή άλλο κίνητρο, κάνει μια επιλογή μεταξύ τους.

Την ελευθερία της επιλογής, που βιώνει άμεσα ο καθένας από εμάς, αναγνωρίζουμε και σε σχέση με τους άλλους ανθρώπους. Αν και μερικές φορές είμαστε σε θέση να προβλέψουμε πώς θα ενεργήσει αυτό ή εκείνο το άτομο υπό δεδομένες συνθήκες, δεν μπορούμε να απαλλαγούμε από την ιδέα ότι μπορεί να ενεργήσει διαφορετικά και ότι με αυτόν τον τρόπο έχει την ίδια ελευθερία επιλογής που αποδίδουμε στον εαυτό μας. . Αυτή η άποψη βασίζεται στη δική μας

__________________________

1) Δημοσιεύτηκε στο Questions of Philosophy and Psychology, 1903, III. (68).

Πρακτική στάση απέναντι στους άλλους ανθρώπους, προτροπές, αιτήματα, ταραχή κ.λπ.

Το αίσθημα της ελευθερίας δεν μπορεί να αφαιρεθεί από τη συνείδησή μας, όποια και αν είναι η μεταφυσική μας εξήγηση αυτού του γεγονότος. Μπορούμε να αρνηθούμε εντελώς την ελεύθερη βούληση με τη μεταφυσική έννοια και να θεωρήσουμε το αίσθημα ελευθερίας που βιώνουμε ως ένα είδος ψυχολογική κατάστασησυνοδευτικές βουλητικές πράξεις· Μπορούμε, αντίθετα, να δούμε σε αυτό το συναίσθημα μια εκδήλωση της αληθινής μας ουσίας, ένα ελεύθερο πνεύμα που καθορίζει τον εαυτό μας. Αυτό το ερώτημα επιλύεται τελικά μόνο σε σχέση με μια γενική μεταφυσική κοσμοθεωρία (και, κυρίως, την οντολογική διδασκαλία), αλλά αυτή ή η άλλη λύση ενός μεταφυσικού ερωτήματος δεν έχει καμία σημασία για την ύπαρξη μιας αίσθησης ελευθερίας, όπως άμεσο γεγονός της συνείδησης. Σε κάθε περίπτωση, αυτό το γεγονός δεν μπορεί να εξαλειφθεί από τη συνείδηση, ακόμη κι αν αρνηθούμε την ελεύθερη βούληση με τη μεταφυσική έννοια. Μπορεί κανείς να υποθέσει, μαζί με τον Σπινόζα, ότι μια μαγνητική βελόνα, αν είχε συνείδηση, θα θεωρούσε την κίνησή της προς τα βόρεια ως ελεύθερη δουλειά της ή, μαζί με τον Καντ, θα έκανε μια παρόμοια υπόθεση σχετικά με μια περιστρεφόμενη σούβλα. Αλλά η απατηλή φύση αυτής της αυτοσυνείδησης του βέλους και της σούβλας μπορεί να είναι γεγονός μόνο της συνείδησής μας, της ανθρώπινης ή ακόμη και της ξένης συνείδησής μας, αλλά ούτε το βέλος ούτε η σούβλα μπορούν ταυτόχρονα να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους ως ελεύθερο και όχι ελεύθερο . Με τον ίδιο τρόπο, δεν υπάρχει λόγος να μην παραδεχτούμε ότι για κάποιους που είναι ξένοι σε εμάς η ελευθερία μας παρομοιάζεται με την ελευθερία μιας μαγνητικής βελόνας και της σούβλας, αλλά εμείς οι ίδιοι, ενώ το πεδίο της συνείδησής μας καταλαμβάνεται από μια αίσθηση ελευθερία, δεν μπορούμε ταυτόχρονα να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας ως μη ελεύθερο, δηλ. όχι μόνο θεωρητικά επιτρέπουν, αλλά και βιώνουν πρακτικά δύο αμοιβαία αποκλειόμενες καταστάσεις. Στην πράξη, αναγνωρίζουμε τους εαυτούς μας ως ελεύθερους και εν όψει του απόλυτου αναμφισβήτητου αυτού του γνωσιολογικού γεγονότος, μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος το μεταφυσικό ζήτημα της ελεύθερης βούλησης εδώ.

Εφόσον η ελευθερία στη συνείδησή μας θέτει το όριο της μηχανικής αιτιότητας σε ό,τι αφορά τις επιθυμίες μας (όπως και τις επιθυμίες των άλλων ανθρώπων), είναι προφανές ότι αυτές οι επιθυμίες, σύμφωνα με το νόμο της αιτιότητας, αποδεικνύονται άγνωστες για εμάς. Περαιτέρω, η ψυχολογική αιτιότητα ή κίνητρο υπόκειται σε μια ήδη ολοκληρωμένη πράξη βούλησης, μια πράξη, αλλά όχι η ίδια η επιθυμία, η οποία προηγείται και συνοδεύεται από μια αίσθηση ελευθερίας. Επομένως, όσο κι αν υποθέτουμε την καθολικότητα του νόμου της αιτιότητας και, ειδικότερα, του νόμου

Την αρίθμηση των κοινωνικών φαινομένων, του εαυτού μας, θα τη θεωρήσουμε άθελά μας ως ελεύθερη και θα την θέσουμε εκτός αυτής της κανονικότητας, θεωρώντας την ως το εξωτερικό όριο της ελευθερίας μας. Δεν μπορούμε να σκεφτόμαστε τον εαυτό μας κάτω από την αποκλειστική κυριαρχία της κατηγορίας της αναγκαιότητας, και σε αυτή τη βάση, η κοινωνική επιστήμη, που θα μας έδειχνε τις μελλοντικές μας ενέργειες όχι ως ελεύθερες, βασισμένες στην ελεύθερη επιλογή, αλλά ως αναγκαίες και τις μόνες δυνατές, οδηγεί σε αφόρητες αντιφάσεις στη συνείδησή μας, γιατί είναι αδύνατη. Φυσικά, μια τέτοια γνώση όλων των υπαρχόντων είναι λογικά νοητή, στην οποία όλα παρουσιάζονται ως μια συνδεδεμένη πράξη, ενωμένη από την ενότητα μιας αιτιακής σύνδεσης, αλλά μια τέτοια γνώση είναι δυνατή όχι για εμάς, αλλά για ένα απόλυτο πνεύμα που στέκεται πάνω από εμάς και έξω από εμάς με τους περιορισμούς μας και με τη συνείδησή μας.πραγματική ή απατηλή ελεύθερη βούληση. Πρέπει να πηδήξουμε από το πετσί μας για να γνωρίζουμε το δικό μας υποκειμενικά ελεύθεροςενέργειες όπως υποκειμενικά αναγκαία. Επομένως, η κοινωνική πρόβλεψη, στην οποία οι μελλοντικές ελεύθερες ενέργειές μας απεικονίζονται ως απαραίτητες, περιλαμβάνει μια γνωσιολογική αντίφαση και είναι ένα ιδανικό ανέφικτο για τον άνθρωπο. Δεν μπορούμε να επιβάλλουμε με συνέπεια το δόγμα του ντετερμινισμού χωρίς να πάψουμε να είμαστε ο εαυτός μας. Ευτυχία ή ατυχία σε αυτό για ένα άτομο, αλλά αυτό είναι γεγονός, επιπλέον, ένα γεγονός που δεν συνδέεται με αυτό ή εκείνο το επίπεδο ανάπτυξης της κοινωνικής επιστήμης, αλλά με τις θεμελιώδεις ιδιότητες του πνεύματός σας, με το σταθερό περιεχόμενο της συνείδησής μας. Αυτή η θεμελιώδης αδυναμία του εξαιρετικού ντετερμινισμού φάνηκε ξεκάθαρα από τον Stammler στη γνωστή μελέτη του Wirtschaft und Recht nac.η der Maierialistischen Geschichtsaufφά assung», και αυτή είναι η μεγάλη του αξία για τις κοινωνικές επιστήμες. Ο Stammler ξεκαθάρισε την αντίφαση του συνεπούς ντετερμινισμού χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του λεγόμενου. επιστημονικός σοσιαλισμός, ο οποίος, αφενός, υποθέτει την ανάγκη για την έλευση του σοσιαλιστικού συστήματος της κοινωνίας, αλλά ταυτόχρονα επικαλείται την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, καλώντας τον σε μια συγκεκριμένη πορεία δράσης για να επιτύχει αυτό το αποτέλεσμα. Όπως σωστά παρατηρεί ο Stammler, είναι αδύνατο να ιδρύσει ένα κόμμα που στόχος του είναι να προωθήσει την έναρξη μιας σεληνιακής έκλειψης, η οποία θα έρθει στον καιρό της με φυσική αναγκαιότητα. Ένα από δύο πράγματα: είτε η σοσιαλιστική τάξη της μελλοντικής κοινωνίας είναι απαραίτητη, όπως έκλειψη σελήνης, τότε η έκκληση στην ελευθερία του ανθρώπου είναι περιττή, ή δεν μπορεί να θεωρηθεί από εμάς ως

Αναγκαίος και είναι πραγματικά μόνο ο στόχος των ελεύθερων επιδιώξεών μας. Δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει μέση λύση ή συμβιβασμός μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας ως καταστάσεις συνείδησης, επομένως κάθε δόγμα συνεπούς ντετερμινισμού, ανεξάρτητα από αυτό ή το συγκεκριμένο περιεχόμενο, υπόκειται σε αυτές τις αμετάβλητες αντιφάσεις. Ειδικότερα, η ιδέα του «επιστημονικού σοσιαλισμού», σύμφωνα με την οποία το σοσιαλιστικό σύστημα είναι ταυτόχρονα το απαραίτητο αποτέλεσμα της αιτιακής εξάρτησης του φαινομένου και του ιδεώδους ή υποχρέωσης για ελεύθερη βούληση, με άλλα λόγια, η ιδέα της αιτιακής υποχρέωση ή δωρεάν αναγκαιότητα είναι ένα είδος ξύλινου σιδερένιου ή σιδερένιου δέντρου.

Η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης με την παραπάνω έννοια εκφράζεται, όπως ειπώθηκε, στη δυνατότητα επιλογής. Η επιλογή, από την άλλη, προϋποθέτει διάκριση και συγκριτική αξιολόγηση. Ανάμεσα στα κίνητρα που εμφανίζονται στη συνείδησή μας, άλλα καταδικάζουμε, άλλα εγκρίνουμε ή δικαιολογούμε. Η ικανότητα αξιολόγησης, η διαφορά μεταξύ καλού και κακού, είναι σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό χαρακτηριστικό όλων, τουλάχιστον ενηλίκων και υγιών ανθρώπων. Η δυνατότητα μιας τέτοιας αξιολόγησης προφανώς συνεπάγεται την ύπαρξη στο μυαλό μας κάποιου κριτηρίου ή κανόνα για αυτήν την αξιολόγηση. Αυτός ο κανόνας μπορεί να αναγνωρίζεται ξεκάθαρα ή αόριστα σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση ή σε κάθε μεμονωμένο θέμα, αλλά η ίδια η συνείδησή του είναι ένα αδιαμφισβήτητο γεγονός, και το δηλώνουμε αυτό το γεγονός σε κάθε κρίση: αυτό είναι καλό, αυτό είναι κακό. Εφόσον μας ενδιαφέρει ειδικά εδώ το ζήτημα των κοινωνικών σχέσεων ή της κοινωνικής συμπεριφοράς, θα εστιάσουμε την προσοχή μας ακριβώς στο ζήτημα της κοινωνικής υποχρέωσης. Κανόνες κοινωνική συμπεριφορά, που υπάρχει στο μυαλό όλων, προϋποθέτουν ένα γνωστό κοινωνικό ιδανικό, από το ύψος του οποίου αξιολογείται η κοινωνική πραγματικότητα και σύμφωνα με μια τέτοια εκτίμηση.

1) Στο παλιό μου άρθρο για το βιβλίο του Stammler («Σχετικά με την κανονικότητα των κοινωνικών φαινομένων», βλέπε παραπάνω), αντιτάχθηκα σε αυτή τη θεμελιώδη πρόταση. Σκεφτόμενος ξανά την ερώτηση, τελικά κατέληξα στο συμπέρασμα ότι οι αντιρρήσεις μου παρέκαμψαν την ερώτηση και δεν κατέστρεψαν καθόλου το επιχείρημα του Stammler.

Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, σημειώνω ότι η αποκλειστικά γνωσιολογική διατύπωση του ζητήματος της ελεύθερης βούλησης, στην οποία το βρίσκουμε στον Stammler, αλλά και στην παρούσα παρουσίαση, είναι απολύτως επαρκής για τους σκοπούς της κοινωνικής επιστήμης, φυσικά, δεν σημαίνει εξαντλητικό και τελικό. Αντίθετα, το κύριο πρόβλημα της ελεύθερης (ή μη) βούλησης με τη μεταφυσική έννοια δεν θίγεται εδώ, αν και το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης με την γνωσιολογική έννοια οδηγεί αναγκαστικά σε αυτό το μεταφυσικό πρόβλημα.

Η δραστηριότητα των ανθρώπων είναι επίσης ψέματα. Ποιο είναι το περιεχόμενο αυτού του ιδανικού και πώς δικαιολογείται; Η αιτιολόγησή του ξεφεύγει από τα όρια της πολιτικής οικονομίας και γενικότερα της πειραματικής επιστήμης ή, αντίθετα, είναι δυνατή μέσα σε αυτά τα όρια;

Ας ρίξουμε μια ματιά πρώτα στην τελευταία γνώμη. Εκφράζεται πιο αποφασιστικά στη διδασκαλία του επιστημονικού σοσιαλισμού, που θεωρητικά εξαλείφει κάθε ανεξάρτητη έννοια της υποχρέωσης. Δεν υπάρχει ούτε ένας κόκκος ηθικής στον μαρξισμό, όπως διατύπωσε κάποτε αυτό το χαρακτηριστικό του ο Sombart. Στη θέση του καθήκοντος εδώ τίθεται η έννοια της φυσικής αναγκαιότητας και του ταξικού συμφέροντος, ως φυσική αντανάκλαση του αντικειμενικού οικονομικά φαινόμενα. Είναι δυνατόν, σε τέτοια θεμέλια, να οικοδομήσουμε ένα συνεκτικό σύστημα κοινωνικής πολιτικής, όπως ο μαρξισμός, σε γενικές γραμμές, είναι αναμφίβολα, και παραμένει πιστός στις δικές του θεωρητικές αρχές σε αυτήν την κατασκευή;

Όσον αφορά τη φυσική αναγκαιότητα γενικά, ως κατευθυντήρια αρχή της κοινωνικής πολιτικής, αυτή η αρχή δεν δίνει τίποτα, γιατί δίνει πάρα πολλά. Όλο το μέλλον, από τη σκοπιά του συνεπούς ντετερμινισμού, είναι εξίσου απαραίτητο. Επομένως, όλες οι βρωμιές και οι αηδίες που πρέπει να διαπραχθούν ακόμη στην ιστορία είναι απαραίτητες, μαζί με τα κατορθώματα της αγάπης και της αλήθειας. Επομένως, η ιδέα της φυσικής αναγκαιότητας δεν παρέχει κανένα κριτήριο για τη διάκριση των φαινομένων της πραγματικότητας, και όμως η αξιολόγηση βασίζεται αναγκαστικά στη διάκριση και την επιλογή. Και, φυσικά, οι οπαδοί του Μαρξ πάντα έκαναν και κάνουν αυτήν την επιλογή, διακρίνοντας θετικά και αρνητικά φαινόμενα, προοδευτικά και αντιδραστικά, και στο ανταγωνιστικό σύστημα της καπιταλιστικής κοινωνίας παίρνοντας συνειδητά το μέρος των εργατών, όχι των καπιταλιστών, αν και και οι δύο τάξεις είναι ένα εξίσου απαραίτητο προϊόν της κοινωνικής ιστορίας της νέας εποχής. Με βάση ποιο κριτήριο, λοιπόν, γίνεται μια τέτοια διάκριση, αν εκ των προτέρων αρνείται οποιαδήποτε αυτοτελής σημασία του ιδανικού και της υποχρέωσης;

Ωστόσο, εδώ εισάγεται μια διόρθωση με τη μορφή της έννοιας του ταξικού συμφέροντος ως φυσικό κριτήριο της πολιτικής. Αποδεικνύεται όμως επαρκές αυτό το κριτήριο, δεν λαμβάνει χώρα ένας υπερεκτιμημένος δανεισμός από την αρνούμενη ηθική;

Αν δεχθούμε το ταξικό ή ομαδικό συμφέρον ως κανόνα της πολιτικής ως φυσικό γεγονός, τότε θα πάρουμε τόσες τέτοιες νόρμες όσες και ατομικά ταξικά συμφέροντα. Από αυτή την άποψη, που δεν επιτρέπει καμία αξιολόγηση των διαφόρων τάξεων

Ανεξάρτητα από όλα τα συμφέροντα εκτός από την ηθική τους αξία, η εργατική τάξη αποδεικνύεται εξίσου σωστή στις απαιτήσεις της, όπως και οι τάξεις των γαιοκτημόνων και των καπιταλιστών, γιατί όλα αυτά τα συμφέροντα φαίνονται εξίσου φυσικά απαραίτητα. Η ανθρωπότητα, όπως ήταν, χωρίζεται σε πολλές κάστες ή διαφορετικές ράτσες ανάλογα με τη διαφορά στα ταξικά συμφέροντα. Ωστόσο, όλες οι τάξεις, υποκριτικά ή ειλικρινά, το φαινομενικά φυσικό γεγονός του ταξικού τους συμφέροντος, προσπαθούν με συγκεκριμένο τρόπο να το δικαιολογήσουν, να το αναγάγουν στις υψηλότερες απαιτήσεις της δικαιοσύνης ή του κοινωνικού καθήκοντος. Από την άλλη, υπάρχουν και ταξικοί αποστάτες, προδότες της τάξης τους, και κάποιοι από αυτούς για κάποιο λόγο ξαφνικά δηλώνουν εκπρόσωποι των συμφερόντων της εργατικής τάξης, στην οποία όμως στην πραγματικότητα ποτέ δεν ανήκαν και ανήκουν. δεν ανήκει. Έτσι αυτοπροσδιορίζεται η μη ταξική διανόηση. Πώς, λοιπόν, είναι δυνατόν να εξηγήσουμε αυτή την ταξική μετενσάρκωση εάν δεν αναγνωρίσουμε την ανεξάρτητη σημασία της υποχρέωσης στο όνομα της οποίας λαμβάνει χώρα αυτή η μετενσάρκωση;

Αλλά ας πάμε παρακάτω. Η ίδια η έννοια του ταξικού συμφέροντος έχει τόσο συγκεκριμένα και αδιαμφισβήτητα χαρακτηριστικά που θα την οριοθετούσαν ξεκάθαρα; Καταρχάς, είναι προφανές ότι δεν είναι η τάξη που ορίζει το ταξικό συμφέρον, αλλά, αντίθετα, η ύπαρξή της προσδιορίζεται ανάλογα με την ύπαρξη ενός τέτοιου κοινού συμφέροντος. Μια τάξη είναι μια ομάδα ατόμων που έχουν τα ίδια οικονομικά συμφέροντα. Ως εκ τούτου, το μόνο σημάδι ταξικής και ταξικής πολιτικής παραμένει η κοινότητα των οικονομικών συμφερόντων. Θεωρητικά, συνήθως θεωρείται εκ των προτέρων ότι οι ομοιογενείς κοινωνικές ομάδες έχουν επίσης κοινά οικονομικά συμφέροντα, και αυτή η υπόθεση θεωρείται ότι αντιστοιχεί στη συγκεκριμένη πραγματικότητα. Ωστόσο, εάν αρχίσουμε να οικοδομούμε την έννοια της τάξης όχι από πάνω, αλλά από κάτω, αλλά εκ των υστέρων, και αναζητήσουμε στη συγκεκριμένη πραγματικότητα την πραγματική ενότητα των συμφερόντων για να καθορίσουμε τις ταξικές ομαδοποιήσεις με βάση αυτήν, τότε η αναμενόμενη ενότητα των συμφερόντων τεράστιων κοινωνικών ομάδων που έχουν πολλά κοινά στην εξωτερική τους θέση δεν θα βρούμε. Πάρτε για παράδειγμα την εργατική τάξη, η οποία

__________________________

1) Μερικές φορές αυτό υποκινείται από το γεγονός ότι οι συνθήκες οικονομικής προόδου συνδέονται με τα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Γίνεται εύκολα αντιληπτό, ωστόσο, ότι σε μια τέτοια περίπτωση ο κανόνας της πολιτικής δεν είναι πλέον το ταξικό συμφέρον, αλλά η οικονομική πρόοδος. κατά συνέπεια, το αρχικό κριτήριο αντικαθίσταται από άλλο.

διακρίνεται γενικά από τη μεγαλύτερη συνοχή και συχνά γίνεται αποδεκτό ότι έχει ομοιογενές οικονομικό συμφέρον. Στην πραγματικότητα, μέσα σε αυτή την κατηγορία υπάρχει μια μεγάλη ποικιλία ομαδοποιήσεων. διαφορετικά συμφέροντα, και είναι πολύ πιθανό ο εργάτης, ενώ ανήκει σε μια ομάδα με κάποια από τα ενδιαφέροντά του, να ανήκει σε μια εντελώς αντίθετη ομάδα σε άλλες. Μεταξύ εργαζομένων που ανήκουν σε διαφορετικές εθνικές οικονομίες, είναι δυνατές συγκρούσεις με βάση τον ανταγωνισμό στον κόσμο και ακόμη και στην εγχώρια αγορά, τόσο εμπορευμάτων όσο και εργασίας (κλασικό παράδειγμα της τελευταίας είναι, για παράδειγμα, η τρέχουσα επιθυμία των Αμερικανών εργαζομένων να περιορίσουν η μετανάστευση ξένου εργατικού δυναμικού, ενώ, όπως είναι γνωστό, αυτό το κίνημα έχει ήδη οδηγήσει σε μια σειρά νόμων που περιορίζουν και εμποδίζουν εξαιρετικά τη μετανάστευση των Ευρωπαίων και ουσιαστικά απαγορεύουν τη μετανάστευση των Κινέζων). Μια σύγκρουση συμφερόντων είναι επίσης δυνατή εντός της ίδιας χώρας σε σχέση με τους εργάτες διαφόρων βιομηχανικών περιοχών που ανταγωνίζονται μεταξύ τους. Ακόμη πιο συχνά αυτό παρατηρείται όσον αφορά τους εργάτες που απασχολούνται σε διαφορετικούς κλάδους παραγωγής: για παράδειγμα, στο Zap. Ευρώπη και ιδιαίτερα στην Αμερικανική Ένωση. Τα κράτη τώρα αντιμετωπίζουν εχθρικά τα συμφέροντα της βιομηχανίας και της γεωργίας, και αυτό, πριν σε κάποιο βαθμό, εκφράζεται σε έναν κωφό ή ανοιχτό ανταγωνισμό των αντίστοιχων κατηγοριών εργαζομένων. Τέλος, οι εργαζόμενοι που απασχολούνται στον ίδιο κλάδο παραγωγής μπορεί, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, να έχουν άνισα ή και αντίθετα οικονομικά συμφέροντα. Ζωηρό παράδειγμα τέτοιας πρόσκαιρης αντιπαράθεσης συμφερόντων σε περιπτώσεις παραβίασης της απεργίας, τα λεγόμενα. Strikebrμι κόλαση. Κάποιοι εργαζόμενοι ξεκινούν απεργία στο όνομα του οικονομικού τους συμφέροντος, άλλοι την σπάνε στο όνομα του οικονομικού τους συμφέροντος. Ποιος έχει δίκιο εδώ, αν παραμένουμε στη βάση του δόγματος του οικονομικού ταξικού συμφέροντος που ασκείται με συνέπεια;

Κατά συνέπεια, αν στραφούμε στη συγκεκριμένη πραγματικότητα για να ορίσουμε την έννοια του ταξικού συμφέροντος, θα είμαστε εντελώς αβοήθητοι μπροστά στην πολυπλοκότητα και την αντιφατική φύση των ατομικών συμφερόντων και θέσεων. Όχι μόνο δεν βρίσκουμε τη σταθερή βεβαιότητα των οικονομικών ομαδοποιήσεων, που υποτίθεται ότι θεωρείται δεδομένη στη διδασκαλία του μαρξισμού, αντίθετα, εδώ παρατηρούμε ατελείωτη ποικιλομορφία και συνεχή αλλαγή. Η συνεπής ανάπτυξη του δόγματος του ταξικού συμφέροντος, ως κανόνας της κοινωνικής πολιτικής, οδηγεί αναγκαστικά σε

Η απόρριψη οποιουδήποτε κανόνα, κάθε γενικής αρχής, οδηγεί στον κοινωνικό ατομισμό (Bentamism). η τελευταία έννοια στην οποία οδηγεί αυτή η λογική παλινδρόμηση δεν θα είναι καν ένα άτομο, γιατί το ίδιο άτομο σε διαφορετικούς χρόνους και σε διαφορετικές καταστάσεις μπορεί να έχει διαφορετικά, ακόμη και αντίθετα συμφέροντα, αλλά κάθε μεμονωμένη δράση ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΑ. Το ταξικό ενδιαφέρον αποδεικνύεται σκιά και ξεφεύγει από τα χέρια μας μόλις κάνουμε μια προσπάθεια να το πιάσουμε. Και μαζί της ξεφεύγει και η έννοια της τάξης, αφού αποτελείται από το πρόσημο της ενότητας του ταξικού συμφέροντος.

Η πολιτική του ταξικού συμφέροντος, συνεπής και συνεπής, προφανώς πρέπει να μπορεί να κατανοήσει αυτή τη θάλασσα από συγκεκριμένες αντιφάσεις οικονομικών συμφερόντων και να έχει ένα κριτήριο για να δικαιολογεί ορισμένα οικονομικά συμφέροντα ως σωστά ή ιδανικά κατανοητά ταξικά συμφέροντα και να καταδικάζει άλλα από το ίδιο σημείο βλέπουν, για παράδειγμα, την επιβολή κυρώσεων στους απεργούς συμφερόντων και την καταδίκη των συμφερόντων των Strikebrechers. Σε αυτή την περίπτωση, το ταξικό συμφέρον δεν αποδεικνύεται ότι είναι ένα φυσικά απαραίτητο γεγονός, αλλά ένας ιδανικός κανόνας. Στο όνομα ενός ιδανικά κατανοητού ταξικού συμφέροντος, πρέπει να ενεργείς έτσι και όχι αλλιώς· αυτό είναι το πραγματικό περιεχόμενο της ιδέας της ταξικής πολιτικής, που μας αποκαλύπτεται από μια ανάλυση της έννοιας της τάξης. Και αν ναι, το δόγμα της ταξικής πολιτικής δεν έχει το δικαίωμα να αντιταχθεί στον κοινωνικό ιδεαλισμό ή στο δόγμα του ανεξάρτητου ρόλου του κοινωνικού ιδεώδους ή υποχρέωσης. Είναι μόνο μια ξεχωριστή περίπτωση αυτής της υποχρέωσης, η ιδιαίτερη φόρμουλα της, η οποία υπόκειται σε συζήτηση από την πλευρά του ειδικού περιεχομένου της, αλλά δεν είναι καθόλου η θεμελιώδης άρνηση της υποχρέωσης γενικά. Έτσι, αν αποκαλύψουμε ανοιχτά ολόκληρο το περιεχόμενο της ιδέας της ταξικής πολιτικής, που περιέχεται κρυφά σε αυτό το δόγμα, τότε θα είναι εντελώς έτσι: από όλες τις υπάρχουσες κοινωνικές ομάδες δικαιοσύνηαντιστοιχούν στις οικονομικές επιδιώξεις ή συμφέροντα της εργατικής τάξης, αλλά κατά κάποιο τρόπο κατανοήθηκε το γιατί και η πολιτική που ανταποκρίνεται στο ιδανικό της δικαιοσύνης είναι μια πολιτική προς την κατεύθυνση των συμφερόντων αυτής της τάξης. Αλλά ακόμη και τα πραγματικά συμφέροντα αυτής της τάξης μπορούν να χρησιμεύσουν ως κανόνας της πολιτικής μόνο στο βαθμό που ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις της δικαιοσύνης ή στο ιδανικά κατανοητό ταξικό συμφέρον. Αρκεί να στραφεί κανείς στη λαϊκή λογοτεχνία του Σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος, στις εφημερίδες, τα φυλλάδια, τις εκκλήσεις του κ.λπ., και εμείς

διαφορετικές μορφές, αλλά σε κάθε βήμα συναντάμε μια επανάληψη αυτού ακριβώς του κινήτρου: στο όνομα του ταξικού συμφέροντος, που νοείται ως ιδανικός κανόνας, ως απαίτηση για κοινωνική δικαιοσύνη, διεξάγεται ταραχή, λογοτεχνική πολεμική, ο εχθρός καταγγέλλεται. , και ευαγγελίζεται αδυσώπητος αγώνας. Όλη η σοσιαλδημοκρατική προπαγάνδα, θα έλεγε κανείς, είναι εμποτισμένη με την ίδια την ηθική από την οποία ο μαρξισμός δεν θέλει να εισαγάγει λίγο αλάτι στο δόγμα του. Αν και αυτό είναι ασυνεπές, είναι απολύτως φυσικό και αναπόφευκτο, επειδή ένα άτομο μπορεί να αρνηθεί την ηθική του φύση ακόμα κι αν ένα δογματικό σχήμα τον παρακινήσει να το κάνει. στον μαρξισμό μέσα αυτή η υπόθεσημπορεί κανείς να εφαρμόσει τα λόγια του ίδιου του Μαρξ ότι ένα άτομο δεν είναι πραγματικά αυτό που νομίζει για τον εαυτό του. Απορρίπτοντας την ηθική στη θεωρία, στην πράξη, η σοσιαλδημοκρατία είναι ένα από τα πιο ισχυρά ηθικά κινήματα της σύγχρονης εποχής. δημόσια ζωή.

Αλλά αυτό που στη διδασκαλία του Μαρξ είναι ανεκτό μόνο παρά τη θέληση και, όπως λέγαμε, το λαθρεμπόριο, αποτελεί για εμάς το κεντρικό πρόβλημα: τι καθορίζει την κοινωνική υποχρέωση, ποιο είναι το περιεχόμενο αυτού του κοινωνικού ιδεώδους που προσδίδει την ποιότητα της δικαιοσύνης ή της αδικίας στα ατομικά κοινωνικά φιλοδοξίες και δράσεις, ποια είναι η φύση του;

Καταρχάς, είναι προφανές ότι αυτή η υποχρέωση δεν είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με συγκεκριμένες οικονομικές απαιτήσεις, αντίθετα, ως κατηγόρημα, μπορεί να συνδυαστεί με ένα οικονομικό περιεχόμενο που είναι ακριβώς αντίθετο και γενικά πολύ διαφορετικό (π.χ. στην Αγγλία την εποχή του Ad. Smith, τα χειραφετητικά ιδανικά συνδέθηκαν με τις απαιτήσεις του οικονομικού ατομικισμού - Laissμι z faire, laissez passer, και τώρα με εκ διαμέτρου αντίθετες απαιτήσεις του σοσιαλισμού). Διαφορετικά, το καθήκον αυτό δεν θα είχε τον χαρακτήρα καθολικότητας, γενικής εφαρμογής, που είναι αναγκαστικά χαρακτηριστικό του. Και αν το κατηγόρημα του προσήκοντος ανήκει σε μια δεδομένη οικονομική απαίτηση, αλλά λόγω του ειδικού περιεχομένου της, αλλά μόνο της σχέσης της με το κοινωνικό ιδεώδες, τότε και αυτό το τελευταίο δεν μπορεί να είναι οριστική απαίτηση οικονομικής φύσεως και, όντας ανώτερη και κοινή σε οποιοδήποτε οικονομικό περιεχόμενο, μπορεί να έχει τις ρίζες του όχι στην κοινωνική οικονομία, αλλά μόνο στην ηθική. Αυτό εγείρει το ζήτημα της φύσης των αμοιβαίων σχέσεων ηθικής και κοινωνικής πολιτικής.

Στον μαρξισμό είδαμε μια προσπάθεια αποκοπής της ηθικής από την κοινωνική

πολιτική του Νώε, θυσιάζοντας τον πρώτο στον τελευταίο. Υπάρχουν επίσης αντίθετες προσπάθειες - να καταστρέψουν το ανεξάρτητο πεδίο της κοινωνικής πολιτικής για χάρη του αυταρχισμού της ηθικής. Από αυτή την άποψη, θεωρείται αρκετό να έχουμε προσωπικά καλές σχέσεις αγάπης με όλους και με όλα· η ηθική ζωή εδώ περιορίζεται στον τομέα της λεγόμενης προσωπικής ηθικής. Έτσι επιλύεται το ζήτημα της σχέσης ηθικής και πολιτικής από δύο κατά τα άλλα εξαιρετικά μακρινές δόγματα, και τα δύο προσπαθούν να δώσουν μια σωστή ερμηνεία της χριστιανικής διδασκαλίας: η βυζαντινομοναστική κοσμοθεωρία, αφενός, και οι διδασκαλίες του Λ. Ν. Τολστόι - με άλλον. Τα άκρα συναντώνται. Το πρώτο δόγμα αρνείται το ανεξάρτητο πεδίο και τη σημασία των κοινωνικών και πολιτικών μεταρρυθμίσεων, στην καλύτερη περίπτωση απλώς το αγνοεί. στην ιδέα κοινωνική πρόοδοαντιμετωπίζει με δυσπιστία και καχυποψία, αν όχι καθαρή εχθρότητα, πιστεύοντας ότι η πραγματική μεταρρύθμιση ΑΝΘΡΩΠΙΝΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣμπορεί να παραχθεί μόνο στην ανθρώπινη καρδιά. Επομένως, μόνο η προσωπική ευσέβεια και η ηθική έχουν πρωταρχική σημασία, ίσως και τα ήθη, αλλά σε καμία περίπτωση οι θεσμοί. (Είναι γνωστό ότι αυτή η Παλαιά Διαθήκη και θεμελιωδώς ψευδής άποψη εισήλθε στην πολιτική κοσμοθεωρία των παλιών Σλαβόφιλων, οι οποίοι αρνήθηκαν τη σημασία των νομικών εγγυήσεων, ακόμη και τις αντιμετώπισαν με περιφρόνηση, ως κακή εφεύρεση της σάπιας Δύσης). Η διδασκαλία του Λ. Ν. Τολστόι για τη μη αντίσταση στο κακό οδηγεί στο ίδιο τελικό αποτέλεσμα. Περιοριζόμενος μόνο στις αρνητικές αρχές της μη συμμετοχής στο κακό, χωρίς τη θετική απαίτηση της καταπολέμησης του κακού, αυτή η διδασκαλία προσεγγίζει φυσικά τον ίδιο κοινωνικοπολιτικό μηδενισμό με το βυζαντινό μοναστικό δόγμα. Και οι δύο αυτές διδασκαλίες πρέπει να αντιμετωπιστούν με το ηθικό αξίωμα ότι η ηθική, είτε αυτόνομη είτε θρησκευτική, πρέπει να δίνει απαντήσεις και ενδείξεις σε όλες τις απαιτήσεις της ζωής και να μην απομακρύνεται από καμία από αυτές. Δεν μπορούμε να οικοδομήσουμε την πραγματικότητα σύμφωνα με τη δική μας θέληση, κλείνοντας αυθαίρετα τα μάτια μας ή δηλώνοντας σημαντικές πτυχές της ως ανύπαρκτες ή ασήμαντες. Και σε αυτή την πραγματικότητα, αναμφίβολα, υπάρχουν και τέτοιες σχέσεις που ξεπερνούν τα όρια των προσωπικών σχέσεων ανθρώπου προς άνθρωπο και άρα μένουν έξω από τη σφαίρα της προσωπικής ηθικής. Αυτό περιλαμβάνει τη δημόσια ζωή, τον τομέα του δικαίου και τις κοινωνικοοικονομικές σχέσεις. Καθε συγκεκριμένη ερώτησηαυτός ο τομέας πρέπει να αποφασιστεί με βάση όχι ένα άμεσο συναίσθημα, αλλά ένα αφηρημένο

Cheni-ορθολογικές αρχές. Κατ' αρχήν, ο αποκλεισμός αυτής της περιοχής από τη σφαίρα της ηθικής και των καθηκόντων της σημαίνει συνειδητά να την δώσουμε στην αδιαίρετη κυριαρχία των σκοτεινών ενστίκτων και των στοιχειωδών δυνάμεων. Πέραν αυτού όμως, ζώντας σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον, δεν μπορούμε καν να ασκήσουμε τη μη παρέμβαση και την αποχή, που απαιτούνται από το επίμαχο δόγμα. Εξάλλου, δεν είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς ότι η μη συμμετοχή είναι μόνο μια ορισμένη μορφή συμμετοχής (όπως στην πολιτική οικονομία όλοι παραδέχονται ότι η πολιτική του Laissez faire εξακολουθεί να ορισμένη μορφήπολιτικοί). Ενώ ζω υπό έναν γνωστό κρατικό οργανισμό και συνειδητά αποκλείω τον εαυτό μου από πολιτικά ζητήματα, εντούτοις υποστηρίζω παθητικά αυτήν την οργάνωση (για να μην αναφέρουμε την άμεση οικονομική υποστήριξη που παρέχω ως φορολογούμενος). Με τον ίδιο τρόπο, είμαστε όλοι συνειδητοί ή ασυνείδητοι κοινωνικοί πολιτικοί, όχι μόνο ο Bismarck ψηφίζει τον ασφαλιστικό νόμο των εργαζομένων, αλλά και ο τελευταίος εργαζόμενος που συμμετείχε σε απεργία ή τον απέρριψε. Επομένως, δεν μπορεί να γίνει λόγος για θεμελιώδη μη συμμετοχή στη δημόσια ζωή, γιατί είναι γενικά αδύνατη. Γι' αυτό, παρεμπιπτόντως, πολύ συχνά, ειδικά μεταξύ των κληρικών, ο λόγος αυτός είναι απλώς μάσκα προστατευτικών τάσεων ή κακή κάλυψη κοινωνικής αδιαφορίας.

Έτσι, η πολιτική ή η δημόσια ηθική πλησιάζει την προσωπική ηθική, αντιπροσωπεύοντας την απαραίτητη ανάπτυξη και συνέχισή της. Η ηθική μετατρέπεται σε πολιτική. Ταυτόχρονα, η πολιτική, φυσικά, δεν μπορεί να είναι κάτι ανεξάρτητο ή ξένο προς την ηθική σε σχέση με τις βασικές και κατευθυντήριες αρχές, αν και οι αρχές της ηθικής αναγκαστικά και διαθλώνται σε κοινωνικό περιβάλλον.

Το υψηλότερο επίπεδο προσωπικής ηθικής είναι η εντολή της αγάπης για τον πλησίον. Εφαρμόζεται ως κριτήριο κοινωνικής πολιτικής, αυτή η αρχή μετατρέπεται σε απαίτηση δικαιοσύνη, αναγνώριση για κάθε δικαίωμά του. Η δικαιοσύνη είναι μια μορφή αγάπης, όπως ο Βλ. Solovyov (στο «Justification of the Good»). Στην πραγματικότητα, η αγάπη για τον πλησίον απλώς ως άτομο προϋποθέτει ίση στάση απέναντι σε κάθε άνθρωπο, ξένη προς κάθε αυθαίρετη προτίμηση του ενός έναντι των άλλων, προϋποθέτει, με άλλα λόγια, τη δικαιοσύνη ως αυτονόητη και υπό αυτή την έννοια τη φυσική νόρμα. των ανθρώπινων σχέσεων: δίκαιες και άδικες είναι έννοιες που χρησιμοποιούμε συνεχώς στη ζωή μας. Η διαμάχη για τη συν

Στα κοινωνικά ιδανικά δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο από μια διαμάχη για τη δικαιοσύνη και τη σωστή κατανόηση των απαιτήσεών της, θα προσπαθήσουμε να αποκαλύψουμε το κύριο περιεχόμενο, που είναι η έννοια της δικαιοσύνης ως κανόνας των ανθρώπινων σχέσεων.

φόρμουλα δικαιοσύνης - μικρό uu m caique, στον καθένα τον δικό του. Κάθε άτομο αναγνωρίζεται ως αναπαλλοτρίωτο suum, η σφαίρα του αποκλειστικού δικαιώματος και κυριαρχίας του. Σε τι στηρίζεται αυτή η αναγνώριση για κάθε ανθρώπινη προσωπικότητα μιας τέτοιας σφαίρας; Αυτό το ερώτημα δεν μπορεί να απαντηθεί χωρίς να καταφύγουμε στην γελοιοποιημένη και για πάντα, όπως φαινόταν κάποτε, εξαλειφθείσα, αλλά στην πραγματικότητα ανεξίτηλη από την ανθρώπινη συνείδηση, την έννοια φυσικός νόμος.

Το φυσικό δίκαιο είναι νομική και κοινωνική υποχρέωση, πρόκειται για ιδανικούς κανόνες που δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα, αλλά θα έπρεπε να υπάρχουν και, στο όνομα της αντικειμενικής τους υποχρέωσης, να αρνούνται τον υπάρχοντα νόμο και τον υπάρχοντα κοινωνικό τρόπο ζωής. Κριτική του νόμου και κοινωνικούς θεσμούςυπάρχει μια αναφαίρετη και αδήριτη ανθρώπινη ανάγκη, χωρίς αυτό η κοινωνική ζωή θα σταματούσε και θα παγώσει. Και αυτή η κριτική, φυσικά, δεν γίνεται με άδεια χέρια – μια τέτοια άσκοπη κριτική θα ήταν απλώς γκρίνια – αλλά στο όνομα ενός συγκεκριμένου ιδανικού, μιας ιδανικής υποχρέωσης. Ο υπάρχων, ιστορικά καθιερωμένος και επομένως αναπόφευκτα ατελής τρόπος ζωής έρχεται σε αντίθεση με την ιδανική, κανονική δομή των ανθρώπινων σχέσεων και αυτή η ιδέα του ιδανικού ή φυσικού νόμου παρέχει ένα κριτήριο του καλού και του κακού για την αξιολόγηση της κοινωνικής και νομικής συγκεκριμένης πραγματικότητας. Με βάση μια τέτοια αξιολόγηση, αναπτύσσεται το ένα ή το άλλο αίτημα για μεταρρυθμίσεις, και αυτές οι απαιτήσεις, φυσικά, η αλλαγή στην ιστορία, υπόκεινται στο νόμο της ιστορικής εξέλιξης (αυτό είναι το λεγόμενο das natürlich e Recht mit wechs el dem In h alt). Αλλά το ίδιο το νομικό ιδεώδες, ο ιδανικός κανόνας των ανθρώπινων σχέσεων, που αντιπροσωπεύει το φυσικό δίκαιο με την ορθή έννοια, είναι απόλυτο και, επομένως, πρέπει επίσης να έχει μια απόλυτη κύρωση.

Ο φυσικός νόμος με αυτή την έννοια, ως ιδανικός και απόλυτος κανόνας για την αξιολόγηση του θετικού δικαίου, ανάγεται σε λίγα ηθικά και νομικά αξιώματα που εννοούνται συνειδητά ή ασυνείδητα σε οποιαδήποτε νομική κρίση. Το πρώτο από αυτά τα αξιώματα αφορά ισότητατων ανθρώπων. Οι άνθρωποι είναι ίσοι μεταξύ τους ως ηθικά πρόσωπα: η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, ο πιο ιερός τίτλος - ένα πρόσωπο, εξισώνει τα πάντα

Μεταξύ τους. Ένα άτομο για ένα άτομο πρέπει να έχει απόλυτη αξία. η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι κάτι αδιαπέραστο και αυτάρκης, ένας μικρόκοσμος.

Αυτή η θέση είναι σταθερά ριζωμένη στη συνείδηση ​​της σύγχρονης πολιτισμένης ανθρωπότητας. αν προσπαθήσουμε διανοητικά να το αφαιρέσουμε, κάθε ηθική καταστρέφεται, όλες οι αξίες υποτιμούνται. (Όπως είναι γνωστό, αυτό το πείραμα το έκανε ο Νίτσε.) Σε τι βασίζεται, σε ποια βάση μπορεί να επιβεβαιωθεί αυτό το δόγμα, το απαραβίαστο του οποίου επιβεβαιώνεται μόνο από προσπάθειες κλονισμού του;

Καταρχάς, δεν ανήκει στον αριθμό των έμφυτων και άρα αμετάκλητων δεδομένων της ανθρώπινης συνείδησης. Δεν μοιάζει, για παράδειγμα, με τις μορφές της αισθητηριακής αντίληψης - χώρου και χρόνου, που δεν μπορούμε να αφαιρέσουμε από τη συνείδηση, ακόμα κι αν το θέλαμε. Αντίθετα, η ιδέα της απόλυτης αξιοπρέπειας του ανθρώπου και της ισότητας των ανθρώπων ως φορέων αυτής της αξιοπρέπειας εισέρχεται σταδιακά στη συνείδηση ​​της ανθρωπότητας, είναι από αυτή την άποψη προϊόν ιστορικής εξέλιξης. Αυτή η ιδέα ήταν άγνωστη στην αρχαία αρχαιότητα, της οποίας οι μεγαλύτεροι στοχαστές - ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης - δεν επέκτειναν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια στους σκλάβους. Αν και η ιδέα της ισότητας των ανθρώπων ήταν χαρακτηριστική των Στωικών, έλαβε παγκόσμια σημασία μόνο στο κήρυγμα του Ευαγγελίου.

Η ιδέα της ισότητας δεν αντιπροσωπεύει ένα αναπόφευκτο γεγονός της συνείδησης, ακόμη και με την έννοια ότι δεν αντιστοιχεί καθόλου στις πραγματικές ψυχολογικές μας εμπειρίες από αυτή την άποψη. Νιώθουμε με πάρα πολλούς τρόπους ότι είμαστε άνισοι με τους άλλους ανθρώπους, πάνω ή κάτω από αυτούς, και σε κάθε περίπτωση βαθιά διαφορετικοί από αυτούς (στο οποίο βασίζεται η αίσθηση της ατομικότητας). Αν, τέλος, στραφούμε στην εμπειρική πραγματικότητα, τότε εδώ θα διαπιστώσουμε ότι το αδιαμφισβήτητο γεγονός αυτής της πραγματικότητας δεν είναι η ισότητα των ανθρώπων, αλλά, αντιθέτως, η ανισότητά τους. Οι άνθρωποι είναι άνισοι στη φύση, άνισοι σε ηλικία, φύλο, ταλέντο, μόρφωση, εμφάνιση, συνθήκες ανατροφής, επιτυχία στη ζωή, χαρακτήρα κ.λπ., κ.λπ. ή νιτσεϊκές ιδέες. Η ισότητα των ανθρώπων όχι μόνο δεν είναι γεγονός, αλλά δεν μπορεί καν να γίνει, είναι μόνο κανόναςανθρώπινες σχέσεις, ένα ιδανικό που αρνείται ευθέως την εμπειρική πραγματικότητα. Ωστόσο, αν η ιδέα της ισότητας αναγνωρίστηκε από την ανθρωπότητα μόνο στην ιστορική εξέλιξη, τότε ίσως είναι απλώς μια προκατάληψη της εποχής μας,

το γούστο της, καπρίτσιο; Οι αρχαίοι Έλληνες και οι σύγχρονοι Ευρωπαίοι έχουν διαφορετικά γαστρονομικά γούστα, μόδες και φορεσιές, διαφορετικά αστρονομικά, σωματικά και ούτω καθεξής. επιστημονικές απόψεις· Ίσως αυτές οι διαφορές πρέπει να συγκριθούν με τη διαφορά στη στάση απέναντι στον άνθρωπο; Προσπαθήστε όμως στην πραγματικότητα να εξισώσετε αυτή τη διαφορά με όλα τα άλλα χαρακτηριστικά που μας διακρίνουν από τους Έλληνες, καθώς θα δούμε αμέσως όλη την τεράστια και θεμελιώδη διαφορά που υπάρχει εδώ. Μπορώ να ντυθώ με φόρεμα και αντίκες τόγκα. Μπορώ να έχω ορισμένες διατροφικές συνήθειες. Μπορώ, τέλος, να έχω ορισμένες χημικές, φυσιολογικές, κ.λπ. απόψεις — όλα αυτά σε καμία περίπτωση δεν επηρεάζουν και δεν χαρακτηρίζουν την ηθική μου προσωπικότητα, και αυτές οι διαφορές του φαίνονται τυχαίες και ασήμαντες. Αντίθετα, για να αποκηρύξω την ιδέα της απόλυτης ανθρώπινης αξιοπρέπειας, που είναι ίδια σε εμένα και στους γείτονές μου, πρέπει ηθικά στόμα, βάναυσα, σκληρύνεις, άλλαξε τον ηθικό σου εαυτό. Αυτή η ιδέα αποδεικνύεται πιο σταθερή και σημαντική για τον ορισμό της ηθικής προσωπικότητας από τα αμέτρητα ατομικά χαρακτηριστικά που στην ολότητά τους αποτελούν τον εμπειρικό μου εαυτό, αποτελεί, λες, αναπόσπαστο μέρος ή πυρήνα του. Η συνείδησή μου μου δίνει μια σίγουρη ένδειξη ότι αυτή η ιδέα δεν έχει μια υποκειμενική και επομένως μόνο μια τυχαία έννοια ιδιοτροπίας ή γεύσης, την οποία μπορώ να αλλάζω καθημερινά, αλλά αντικειμενική και ουσιαστική. είναι αληθήςγια εμένα και τους γείτονές μου.

Επιβεβαιώνοντας την ισότητα των ανθρώπων, παρά την εμπειρική τους ανισότητα, και την απόλυτη αξιοπρέπεια του ατόμου, παρά την υπάρχουσα ταπεινωμένη θέση του, αρνούμαστε την εμπειρική πραγματικότητα και πίσω από τον «φλοιό της φύσης» βλέπουμε την αληθινή, θεϊκή ουσία του την ανθρώπινη ψυχή. Ανθρωποι όχι το θέμαίσοι και άνθρωποι ουσίαείναι ίσες, εδώ υπάρχουν δύο αντιφατικές διατάξεις που πρέπει να συμφωνήσουμε. Μπορούν να συμφωνηθούν μόνο με την αναφορά αυτών των αντιφατικών κατηγορημάτων σε διαφορετικά θέματα. Οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι στη φυσική τάξη, όπως τα εμπειρικά όντα, αλλά ίσοι στην ιδανική τάξη, ως νοητές οντότητες, ως πνευματικές ουσίες. Αλλά ταυτόχρονα, η ιδανική τάξη παρέχει έναν κανόνα, φυσικό νόμο, για τη φυσική τάξη. Μόνο έτσι είναι δυνατόν να σκεφτούμε, χωρίς αντιφάσεις, εξίσου αδιαμφισβήτητες για εμάς αλήθειες για τον άνθρωπο και ως φυσικό και ως ιδανικό ον. Από αυτό προκύπτει ότι το δόγμα της ισότητας των ανθρώπων και της απόλυτης αξιοπρέπειας του ανθρώπινου προσώπου, που είναι ηθικό

Το ουσιαστικό θεμέλιο του νεότερου δημοκρατικού πολιτισμού συνεπάγεται αναγκαστικά μια υπέρβαση των ορίων της βιωματικά δεδομένης πραγματικότητας, σε μια υπερ-πειραματική περιοχή, προσβάσιμη μόνο στη μεταφυσική σκέψη και τη θρησκευτική πίστη, και αυτή η ίδια η υπέρβαση οδηγεί σε δυισμό, σε διχασμό της πραγματικότητας. στον κόσμο του αληθινά υπαρκτού, του ιδανικού και του εμπειρικού κόσμου, αναπαράγει την πανάρχαια αντίθεση του πλατωνισμού.Βασίζεται στο θρησκευτικό δόγμα της φύσης της ανθρώπινης ψυχής και της σχέσης της με το Θείο, από το οποίο λαμβάνει το απόλυτό της αξιοπρέπεια. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι η ιδέα της απόλυτης αξιοπρέπειας του ανθρώπου και της ισότητας όλων ενώπιον του Θεού, ως «υιών του Θεού», κηρύσσεται από το Ευαγγέλιο και συνδέεται άρρηκτα σε αυτό με το δόγμα του Θεού και του κόσμο, με τις βασικές διατάξεις της χριστιανικής μεταφυσικής. Όλα τα δημοκρατικά ιδεώδη της εποχής μας τρέφονται από αυτήν την ιδέα. Αλλά - κατά έναν περίεργο τρόπο - όχι μόνο ξεχνιέται η προέλευση αυτής της ιδέας και χάνονται τα πραγματικά της θεμέλια, αλλά με την πάροδο του χρόνου τα ιδανικά της ελευθερίας, της ισότητας και της αδελφότητας άρχισαν να θεωρούνται κάτι ξένο και μάλιστα αντίθετο με τον Χριστιανισμό. Δεν χρειάζεται εδώ να αναλύσουμε όλες τις αιτίες αυτής της αξιοθρήνητης ιστορικής παρεξήγησης. αλλά αυτή η παρεξήγηση οδηγεί στο γεγονός ότι τα αναφερόμενα ιδανικά, αποκομμένα από τη φυσική και, επιπλέον, τη μοναδική τους βάση, αποδεικνύονται κρέμονται στον αέρα και ανοιχτά σε κάθε είδους (δαρβινικές, νιτσεϊκές κ.λπ.) επιθέσεις, γιατί μπορούν να έχουν μόνο μια αδιαμφισβήτητη δικαιολογία - θρησκευτική - μεταφυσική. Και αν η πίστη στον άνθρωπο διατηρείται στη σύγχρονη ψυχή, τότε υποστηρίζεται από την παλιά συνήθεια της συνείδησης, που έχει ξεπεράσει τα θεμέλιά της εδώ και πολύ καιρό, η ασυνείδητη θρησκευτικότητα. Αντίθετα, κρατώντας το έδαφος του συνεπούς θετικισμού, κρίνοντας ένα άτομο από το τι μας δίνει η εμπειρική πραγματικότητα, έχουμε κάθε λόγο να συμπεράνουμε ότι οι άνθρωποι είναι άνισοι και, προερχόμενοι από αυτή την πραγματική ανισότητα, να απορρίψουμε το κήρυγμα της ισότητας ως επιβλαβές και ουτοπικός. Αυτό το έκανε ο ατρόμητος θετικιστής Νίτσε, ο οποίος κατάλαβε βαθιά και σωστά τον αντιχριστιανισμό του ως άρνηση των ιδεών της ισότητας και της δημοκρατίας, τόσο πολιτικής όσο και οικονομικής. (Επομένως, κανείς δεν μπορεί παρά να εκπλαγεί με την τύφλωση με την οποία επιχειρείται τώρα το κήρυγμα του Νίτσε να ταιριάξει με τα ιδανικά της δημοκρατίας και να στολίσει με φωτεινά φτερά που δανείστηκε από τον Νίτσε τον άψυχο σκελετό του πιο συνηθισμένου θετικισμού.) Σε αυτό το σημείο, ο Νίτσε είναι πιο συνεπής από τον Κοντ και πιο συνεπής από τον Μαρξ, γιατί αποκαλύπτει ό,τι μπορεί.

δώστε μια φιλοσοφία θετικισμού χωρίς κανένα δανεισμό από τη θρησκεία.

Η ιδέα της ισότητας πρέπει να οδηγηθεί στο συμπέρασμα ότι κανένα άτομο δεν έχει και δεν μπορεί να έχει το φυσικό δικαίωμα να καταστείλει την ηθική προσωπικότητα ενός άλλου με βίαια μέσα. Η ιδέα της ανθρώπινης ισότητας περιλαμβάνει απαραίτητα την ιδέα ελευθερίαως τα πρότυπα των ανθρώπινων σχέσεων ή το ιδανικό της κοινωνικής τάξης. " Το δικαίωμα είναι ελευθερία, που εξαρτάται από την ισότητα.Σε αυτόν τον βασικό ορισμό του δικαίου, η ατομικιστική αρχή της ελευθερίας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την κοινωνική αρχή της ισότητας, ώστε να μπορούμε να πούμε ότι το δίκαιο δεν είναι παρά μια σύνθεση ελευθερίας και ισότητας. Οι έννοιες της προσωπικότητας, της ελευθερίας και της ισότητας αποτελούν την ουσία του λεγόμενου. φυσικός νόμος 1).

Εδώ χρειάζεται διευκρίνιση για το ποιο πραγματικό νόημαμπορεί να έχει την ιδέα της ισότητας και της ελευθερίας.

Η ιδέα της ισότητας των ανθρώπων ως ηθικών προσώπων δεν καταστρέφει και δεν μπορεί να καταστρέψει την εμπειρική τους ανισότητα και διαφορά, και όχι μόνο δευτερεύουσα, που δημιουργείται από τις κοινωνικές συνθήκες, αλλά και ως αρχικό γεγονός. Οι διαφορές σε φύλο, ηλικία, ευφυΐα, ταλέντο και κλίσεις δεν μπορούν να γίνουν ανύπαρκτες. Η μηχανική εξίσωση κάτω από ένα θα ήταν η μεγαλύτερη ανισότητα, μια κατάφωρη παραβίαση της αρχής του suum cuiquμι , ναι, εξάλλου, θα ήταν σχεδόν ανέφικτο. Το ιδανικό της ισότητας έχει νόημα και σημασία, αντιστοιχεί στην υπέρτατη ιδέα της δικαιοσύνης μόνο ως απαίτηση για την πιθανή ισότητα των συνθηκών για την ανάπτυξη του ατόμου με σκοπό την ελεύθερη αυτοδιάθεσή του, την ηθική αυτονομία. Με άλλα λόγια, όλο το πρακτικό περιεχόμενο της ιδέας της ισότητας ανάγεται στην ιδέα της ατομικής ελευθερίας και στην απαίτηση κοινωνικών συνθηκών για την ανάπτυξή της, που είναι οι πιο ευνοϊκές για αυτήν την ελευθερία.

Ωστόσο, το αίτημα για ελευθερία δεν αναιρεί καμία εξάρτηση του ατόμου από την κοινωνία. Μια τέτοια ελευθερία είναι δυνατή μόνο στο νησί του Ρόμπινσον. πρέπει να αναζητηθεί σε εκείνη την προϊστορική εποχή που ο άνθρωπος περιπλανιόταν ως μοναχικό άγριο. Η ζωή των ανθρώπων στην κοινωνία καθορίζει αναγκαστικά τη μεταξύ τους αλληλεπίδραση, η οποία είναι μια ορισμένη εξάρτηση των ανθρώπων μεταξύ τους. Αυτή η εξάρτηση παίρνει τις πιο διαφορετικές μορφές, εν όψει της υπάρχουσας εμπειρικής ανισότητας των ανθρώπων.

_________________________

1) Vl. Solovyov.Νόμος και ηθική. Sobr. ό.π., τόμ. VII, σελ. 499.

Είναι εύκολο να γίνει διάκριση μεταξύ εσωτερικής ή ελεύθερης εξάρτησης και εξωτερικής ή αναγκαστικής εξάρτησης, την πρώτη που έχουμε στη σχέση του μαθητή με τον δάσκαλο, του αναγνώστη με τον συγγραφέα, του γιου με τον πατέρα κ.λπ. Μια τέτοια εξάρτηση όχι μόνο δεν παραβιάζει την πνευματική ελευθερία του ατόμου, αλλά, στην πραγματικότητα, αντιπροσωπεύει ένα πεδίο για την εκδήλωσή της, γιατί η ελευθερία του ατόμου στην πραγματικότητα πραγματοποιείται μόνο στην επικοινωνία με άλλους ανθρώπους. Η εξάρτηση του δεύτερου τύπου δημιουργείται από τις συνθήκες ύπαρξης ενός ατόμου ως φυσικού όντος, που συνδέεται με τον έξω κόσμο από μια σιδερένια αναγκαιότητα για την υπεράσπιση της φυσικής του ύπαρξης. Συνέπεια αυτής της αναγκαιότητας είναι η ανάδυση κράτους και οικονομικής ένωσης και ένα άτομο εξαρτάται από την αναγκαστική οργάνωση και των δύο. Δεν μπορεί να απελευθερωθεί εντελώς από αυτή την εξάρτηση, παραμένοντας σκλάβος της φυσικής αναγκαιότητας. Το ιδανικό της ατομικής ελευθερίας σε αυτή την περίπτωση καταλήγει μόνο στην αποδυνάμωση ή την εξουδετέρωση αυτής της εξάρτησης όσο το δυνατόν περισσότερο, μετατρέποντάς την από εξωτερική σε εσωτερική, από υποχρεωτική σε ελεύθερη.

Η εξάρτηση από το κράτος δεν μας φαίνεται ως πολιτική καταπίεση, όχι ως τέτοια, όχι επειδή το κράτος υπάρχει γενικά με τις δικές του απαιτήσεις, αλλά μόνο σε εκείνα τα σημεία όπου αυτές οι απαιτήσεις έρχονται σε αντίθεση με την ηθική μας αίσθηση και δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτές και να εκπληρωθούν ελεύθερα, χωρίς εξαναγκασμός. Δεν μας φαίνεται, για παράδειγμα, ότι αποτελεί παραβίαση της ελευθερίας η απαγόρευση της κλοπής ή του φόνου. λαμβάνοντας πλήρη κύρωση από την ηθική συνείδηση, αυτές οι απαιτήσεις του κράτους εκπληρώνονται ελεύθερα από εμάς. Αντίθετα, οι περιορισμοί ιδιωτικού και δημοσίου δικαίου που καταδικάζονται έντονα από την ηθική μας συνείδηση ​​(ως περιορισμοί στην ελευθερία του ατόμου, της συνείδησης, του λόγου κ.λπ.) βιώνονται ως πολιτική καταπίεση. Το ιδανικό λοιπόν της πολιτικής ελευθερίας δεν συνίσταται στην καταστροφή του κράτους (τι είναι η θεωρία του αναρχισμού), αλλά στον μετασχηματισμό του σύμφωνα με τις απαιτήσεις της ηθικής συνείδησης.

Η οικονομική εξάρτηση λαμβάνει χώρα όταν η οργάνωση της παραγωγής, το οικονομικό σύστημα, καθορίζει την εξωτερική και αναγκαστική υποταγή του ενός στο άλλο. Αυτό το είδος εξάρτησης, που βασίζεται στον διαχωρισμό της εργασίας από τα όργανα παραγωγής, βιώνεται φυσικά ως οικονομική καταπίεση. Καθορισμένη από χίλιες ατομικές περιστάσεις στις λεπτομέρειές τους, η ύπαρξη τέτοιας καταπίεσης επιτρέπει σε ένα άτομο να περιορίζει αυθόρμητα τη βούληση ενός άλλου, επομένως, εδώ σε κάθε

Η υπόθεση αποτελεί παραβίαση του φυσικού χαρακτήρα της ελευθερίας του ατόμου. Ωστόσο, το ιδεώδες της ελευθερίας και εδώ μπορεί να συνίσταται στην καταστροφή της οικονομικής ένωσης γενικά - μια τέτοια παράλογη απαίτηση θα ισοδυναμούσε με πρόσκληση για καθολική αυτοκτονία - και, κατά συνέπεια, όχι με τη διακοπή των οικονομικών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων. που μαζί με την οικονομική πρόοδο, ως γνωστόν, δεν θα αποδυναμώσει, αλλά θα ενισχυθεί και θα γίνει πιο σύνθετη, αλλά ακριβώς στην εξουδετέρωση αυτής της εξάρτησης. Μπορεί να εξουδετερωθεί μόνο με την καταστροφή του προσωπικού χαρακτήρα αυτής της εξάρτησης, γιατί ακριβώς το op είναι αυτό που προσβάλλει την ηθική αίσθηση. Αυτή, θα λέγαμε, η αποπροσωποποίηση και ταυτόχρονα η καταστροφή της οικονομικής εξάρτησης συντελείται με την ανάπτυξη της οικονομικής κολεκτιβισμού, μαζί με την οποία η θέση ενός ιδιώτη επιχειρηματία ή καπιταλιστή αντικαθίσταται όλο και περισσότερο από την κοινωνία ή το κράτος, που είναι αφηρημένο προσωπικότητα (ακριβέστερα, ακόμη και απροσωπία). Και κάθε βήμα που γίνεται προς την αντικατάσταση ή τον περιορισμό της προσωπικής δικτατορίας, είτε είναι ο εργοστασιακός νόμος, είτε η δημοτική επιχείρηση, είτε ο συνεταιρισμός, σηματοδοτεί μια σταδιακή αύξηση της χειραφέτησης του ατόμου από την προσωπική οικονομική καταπίεση. Ωστόσο, από αυτή την άποψη, ορισμένες μορφές οικονομικού ατομικισμού είναι επίσης ισοδύναμες με τον οικονομικό κολεκτιβισμό, δηλαδή η ατομική γεωργία μικρής κλίμακας, ένα παράδειγμα της οποίας έχουμε αυτή τη στιγμή στην αγροτική γεωργία, η οποία προοδεύει στη Δύση. Αν κάποιος μπορεί ακόμα να επιχειρηματολογήσει ενάντια στην ανεξάρτητη αγροτική καλλιέργεια για λόγους οικονομικής σκοπιμότητας και προόδου, τότε, από την άποψη του κοινωνικού ιδεώδους, αυτό το είδος ατομικισμού ισοδυναμεί αρκετά με τον κολεκτιβισμό. Γι' αυτό, παρεμπιπτόντως, θεωρώντας λανθασμένα τα καθαρά οικονομικά επιχειρήματα κατά της αγροτικής καλλιέργειας, συμπεριλαμβάνω στο οικονομικό μου πρόγραμμα, μαζί με τον κολεκτιβισμό στη βιομηχανία, τον αγροτικό ατομικισμό στη γεωργία 1) (φυσικά, που αναπληρώνεται από την ανάπτυξη των αγροτικών συνεταιρισμών) , εξάλλου, από τη σκοπιά της γενικής ελευθερίας, ένας τέτοιος φαινομενικά αντιφατικός συνδυασμός αποδεικνύεται συνεπής και εσωτερικά συνεπής.

Με βάση όσα έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα, είναι σαφές ότι η ηθική βάση του σοσιαλισμού παρέχεται από τον ατομικισμό, το ιδανικό της ατομικής ελευθερίας. Ο σοσιαλισμός και ο ατομικισμός όχι μόνο δεν είναι η ουσία

__________________________

1) Δείτε το βιβλίο μου: «Καπιταλισμός και Γεωργία», 2 τόμοι, Αγία Πετρούπολη, 1900.

Αντίθετες αρχές, αλλά αλληλοϋποθέτουν το ένα το άλλο. Μόνο ο σωστός συνδυασμός και ισορροπία τους διασφαλίζει την πιθανή πληρότητα της ελευθερίας του ατόμου και των δικαιωμάτων του. Ταυτόχρονα, παρά το αδιαχώριστο και των δύο αρχών, ο συνδυασμός τους περιέχει μια ασυμβίβαστη αντινομία: για χάρη της ελευθερίας, το άτομο πρέπει να υποτάσσεται στην κοινωνία και αυτή η εξάρτηση του ατόμου από την κοινωνία αυξάνεται όσο αυξάνεται η ελευθερία του. Από την άλλη πλευρά, αναλαμβάνοντας το καθήκον της προστασίας της ελευθερίας του ατόμου, κοινωνική οργάνωσημπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με ενεργητική διατήρηση της έννομης τάξης ενάντια στις καταπατήσεις της από την αυθαιρεσία των ατόμων. Είναι αδύνατον ακόμη και θεωρητικά να οριοθετηθεί ακριβώς και αδιαμφισβήτητα πού τελειώνουν τα δικαιώματα της κοινωνίας και του κράτους και αρχίζει ο χώρος των απαραβίαστων δικαιωμάτων του ατόμου. Στην ιστορία, αυτό το σύνορο μετατοπίζεται διαρκώς πρώτα στη μια πλευρά και μετά στην άλλη, συνεχώς αναζητείται εκ νέου μαζί με την αλλαγή ιστορικές συνθήκες. Χάρη σε αυτόν τον αμετάκλητο αντινομισμό, υπάρχει πάντα ένας βαρετός αγώνας μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας και μπορεί πάντα να φουντώνει, να μετατραπεί σε ανοιχτή περιφρόνηση, από τη μια, ή σε βίαιες ενέργειες, από την άλλη. Εξαιτίας αυτής της αντινομίας, ακόμη και η πιο ιδανική κοινωνική τάξημπορεί να έχει μόνο μια ασταθή ισορροπία.

Και τα δύο μέλη αυτής της αντινομίας, που λαμβάνονται μεμονωμένα και μετατράπηκαν σε «αφηρημένες αρχές», γεννούν το αρχαίο ιδεώδες, από τη μια, και το αναρχικό, από την άλλη, αυτούς τους δύο πόλους της κοινωνικοφιλοσοφικής σκέψης. αρχαίος κόσμοςΑναγνώρισε μόνο μια κοινωνία μπροστά στην οποία το άτομο καταστρέφεται. η ιδέα των φυσικών καθηκόντων για την αρχαία συνείδηση ​​φαίνεται να είναι πολύ πιο αδιαμφισβήτητη από την ιδέα των φυσικών δικαιωμάτων. Το αρχαίο ιδεώδες του κομμουνισμού, ακριβώς όπως το πρωτόγονο ή πατριαρχικό κομμουνιστικό σύστημα, δεν μπορεί πλέον να χρησιμεύσει ως ιδανικό για εμάς, γιατί του λείπει ακριβώς αυτό που, στα μάτια μας, δίνει ηθική αξία στον κομμουνισμό, για το οποίο εξυπηρετεί μόνο ως μέσο - ελευθερία προσωπικότητα. Αντίθετα, ο αναρχισμός θέλει να γνωρίζει μόνο τα δικαιώματα πίσω από το άτομο, μόνο το «den Einzig e n u nd sein Eigenthum» του Μαξ Στίρνερ με το «lch habe meine Sach'auf Nicpts gestüllt» και την άρνηση των υποχρεώσεων απέναντι στο δικό του είδος. (Το ιδανικό του Νίτσε για τον υπεράνθρωπο είναι επίσης αντικοινωνικό.)

Αυτό είναι το περιεχόμενο του κοινωνικού ιδεώδους: η εντολή της αγάπης = κοινωνική δικαιοσύνη = η αναγνώριση της ίσης και απόλυτης αξιοπρέπειας για κάθε άτομο = η απαίτηση για τη μεγαλύτερη πληρότητα των δικαιωμάτων

και ατομική ελευθερία. Η τεκμηρίωση αυτού του ιδανικού δίνεται από το θρησκευτικό και ηθικό δόγμα για τη φύση της ανθρώπινης ψυχής και τις υποχρεώσεις του ανθρώπου προς τον άνθρωπο που απορρέουν από αυτό. Το ιδανικό της ελευθερίας, που αποτελεί τον ηθικό πυρήνα της σύγχρονης δημοκρατίας (πολιτικής και οικονομικής), δεν αποκαλύπτεται στην πολιτική οικονομία ή στην επιστήμη του δικαίου: στην εμπειρική γνώση, το άτομο αναζητά μόνο μέσα για την πραγματοποίηση ενός απόλυτου ιδανικού. Ταυτόχρονα, τα πολιτικά και κοινωνικά ιδεώδη που εμπνέουν τη σημερινή ανθρωπότητα είναι αναμφίβολα χριστιανικά ιδεώδη, αφού αντιπροσωπεύουν την ανάπτυξη του δόγματος που έφερε στον κόσμο ο Χριστιανισμός για την ισότητα των ανθρώπων και την απόλυτη αξία του ανθρώπινου προσώπου.

Για να κατανοήσουμε τη φύση του κοινωνικού ιδεώδους, είναι απαραίτητο να μην ξεχνάμε ότι, δεδομένου ότι δίνεται a priori ή εξωτερικά για την κοινωνική πολιτική, δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως ιστορικός στόχος, ένας από αυτούς τους στόχους που μπορούν να επιτευχθούν και να μείνουν πίσω 1) .

Μόνο συγκεκριμένοι στόχοι είναι επιτεύξιμοι στην ιστορική εξέλιξη, ενώ το ιδεώδες της δικαιοσύνης είναι αφηρημένο και, από την ίδια του τη σημασία, μπορεί να συνδυαστεί με διάφορα συγκεκριμένα περιεχόμενα. Είναι μόνο μια ρυθμιστική ιδέα, που παρέχει ένα πλαίσιο για ηθική κρίση και αξιολόγηση. Η αλλαγή των συγκεκριμένων συνθηκών φέρνει νέα δεδομένα για τη λύση αυτού του προβλήματος και για μια νέα ανακάλυψη αυτής της κοσμοϊστορικής αναζήτησης. Δεν μπορούμε να σκεφτούμε χωρίς αντίφαση την πλήρη επίλυση αυτού του έργου στην ιστορία («επί γης παράδεισος»), γιατί αυτό θα σήμαινε το τέλος όλης της ιστορίας, την ακινησία του θανάτου ή την απόλυτη τελειότητα, η οποία είναι ανέφικτη υπό τις συνθήκες της εμπειρικής ύπαρξης. . Ας μην ξεχνάμε ότι το ιδεώδες της ισότητας και της ελευθερίας είναι η άρνηση αυτών των συνθηκών και γι' αυτό και μόνο δεν μπορεί να ενσωματωθεί πλήρως σε αυτές.

Ωστόσο, εάν η έννοια της ιστορίας συνεπάγεται επίσης την ιδέα της άπειρης ανάπτυξης, αυτή η τελευταία λαμβάνει χώρα σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση, έχει έναν ιδανικό στόχο. εξ ου και η πολύ σαφής έννοια και ιδέα της προόδου. Ολόκληρη η πορεία της ιστορικής εξέλιξης μας φαίνεται ως συνεχής (έστω και τεθλασμένη) πρόοδος, θρίαμβος της ελευθερίας και της δικαιοσύνης στις εξωτερικές μορφές της κοινωνικής ζωής, η χειραφέτηση της ανθρώπινης προσωπικότητας,

_____________________________

1) Ο Stammler, στον οποίο η ρυθμιστική φύση του κοινωνικού ιδεώδους διευκρινίζεται άριστα, πολύ σωστά επισημαίνει ότι ένα τέτοιο ιδανικό δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει επιτευχθεί, η κίνηση προς αυτό είναι ατελείωτη, και επομένως Με αυτή την έννοιακαι το κοινωνικό ζήτημα εντός των ορίων της ιστορίας δεν λύνεται οριστικά.

Σταδιακή συγκέντρωση και εξωτερική ενοποίηση της ιστορικής ανθρωπότητας. Ένα από τα πιο σημαντικά καθήκοντα έγκειται στη χειραφέτηση του ατόμου και στην κοινωνικοποίηση της ανθρωπότητας. παγκόσμια ιστορία. Αλλά εδώ βρισκόμαστε ήδη στο κατώφλι της φιλοσοφίας της ιστορίας, την οποία δεν χρειάζεται να διασχίσουμε σε αυτήν την έκθεση. Σημειώνουμε μόνο ότι η φιλοσοφική συζήτηση κοινωνικό θέμα, το πρόβλημα της κοινωνικής υποχρέωσης, μας οδηγεί αναγκαστικά στη φιλοσοφία της ιστορίας, στο πρόβλημα του κοινωνικού και ιστορικού όντος, το οποίο, με τη σειρά του, συνδέεται με όλα τα κύρια προβλήματα της φιλοσοφίας. Αυτή η σύνδεση υπάρχει εξίσου για τους μεταφυσικούς και θετικούς στοχαστές, όχι μόνο για τον Χέγκελ, αλλά και για τον Μαρξ.

Πρέπει επίσης να τονιστεί ότι το ιδανικό της ατομικής ελευθερίας διαφέρει σημαντικά από τα ωφελιμιστικά ή ηδονιστικά κριτήρια με τα οποία συχνά υποκαθίσταται από θετικιστές. Ένας άνθρωπος πρέπει να είναι ελεύθερος επειδή αντιστοιχεί στην ανθρώπινη αξιοπρέπειά του. Η εξωτερική ελευθερία είναι ένα μέσο, ​​πιο συγκεκριμένα, μια αρνητική συνθήκη εσωτερικής, ηθικής ελευθερίας, που είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Ο Καντ εκφράζει την ιδέα ότι ο άνθρωπος, ως ελεύθερος συλλογισμός άτομο, είναι ο στόχος για τον οποίο ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, ότι η παγκόσμια αναγκαιότητα υπάρχει για χάρη της ανθρώπινης ελευθερίας. Αυτή η ιδέα πρέπει να ενισχυθεί και ιδιαίτερα να επιβεβαιωθεί σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας, για την οποία η ανάπτυξη της ατομικής ελευθερίας είναι το υπέρτατο ιδανικό. Αλλά ενώ παρουσιάζουμε αυτό το αίτημα για ελευθερία ως απόλυτο θρησκευτικό και ηθικό αξίωμα, δεν το συνδέουμε καθόλου με το ερώτημα πώς ακριβώς ένας ελεύθερος άνθρωπος θέλει να χρησιμοποιήσει αυτήν την ελευθερία του, καθώς και με το αν θα είναι ευχαριστημένος με αυτήν. Ένα άτομο μπορεί, ως ηθική προσωπικότητα, που οδηγεί το καλό και το κακό, να αποφασίζει και προς τη μία κατεύθυνση και προς την άλλη, και κανείς από τους ανθρώπους δεν μπορεί να το προκαθορίσει αυτό, ούτε να αποφασίσει για αυτόν. Μόνο οι ελεύθερες ανθρώπινες πράξεις έχουν ηθική αξία, μόνο σε αυτές ο άνθρωπος ανακαλύπτει την αληθινή φύση του πνευματικού του εαυτού, συνειδητοποιεί ένα άτομο μέσα του. Είναι επίσης απίθανο κάποιος να τολμήσει να πει με σιγουριά ότι, όταν γίνεται πιο συνειδητός και πιο ελεύθερος, ένα άτομο γίνεται γενικά πιο ευτυχισμένο. Σε γενικές γραμμές, η ηδονιστική πρόοδος είναι κάτι παραπάνω από αμφίβολη και παραμένει, σε κάθε περίπτωση, συζητήσιμη. Αλλά ακόμα κι αν αποδεικνυόταν απολύτως αδιαμφισβήτητα ότι, με την ηδονιστική έννοια, ο πολιτισμός συνοδεύεται από μια θετική οπισθοδρόμηση, τότε ακόμη και τότε η ανθρωπότητα θα έπρεπε να κληθεί προς την ελευθερία και προς αυτήν την οπισθοδρόμηση.

και όχι πίσω στην νυσταγμένη ικανοποίηση - η ελευθερία είναι ένα τόσο ανεκτίμητο αγαθό που μπορεί να εξαργυρώσει τα πάντα, και τα γεννητικά δικαιώματα δεν πρέπει να πωλούνται για καμία σούπα φακής.

Το ζήτημα της αυτονομίας του κοινωνικού ιδεώδους και της αξίας της ανθρώπινης ελευθερίας τίθεται με εκπληκτική δύναμη από τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή (στον θρύλο του Ντοστογιέφσκι), ο οποίος, λες, διαπραγματεύεται με τον Χριστό για την ανθρώπινη ελευθερία. Για χάρη της ευτυχίας των ανθρώπων, που συνίσταται στον κορεσμό, την ικανοποίηση και την ειρήνη, ο Ιεροεξεταστής τους στερεί αυτό που θα έπρεπε να είναι για ένα άτομο πάνω από όλες τις γήινες ευλογίες - την ηθική τους ελευθερία 1) .

Ο Ντοστογιέφσκι δικαίως βλέπει εδώ μια άρνηση της κύριας ιδέας της χριστιανικής ηθικής και απεικονίζει τον Ιεροεξεταστή ως συνειδητό εχθρό και αντίπαλο του Χριστού. Η εντολή της ελευθερίας, όπως δείχνει η ιστορία, είναι μια από τις πιο δύσκολες και απρόθυμες ιδέες να αφομοιωθεί από την ανθρωπότητα. Γι' αυτό ο Ιεροεξεταστής πάντα μάζευε και μαζεύει πολλά και πολλά. Η ηθική βία, η βίαιη αρετή, τέτοιες είναι οι επιταγές όχι μόνο των μεσαιωνικών, αλλά και των τελευταίων ιεροεξεταστών, με τη διαφορά όμως ότι σύμφωνα με τον γενικό μετριασμό των ηθών, οι φωτιές έχουν πλέον αντικατασταθεί από απαγορευτικούς και τιμωρητικούς νόμους.

Εφόσον το κοινωνικό ιδεώδες θα παρέχει μόνο μια κλίμακα για την αξιολόγηση των κοινωνικών φαινομένων, δεν συνδέεται από μόνο του με κάποιο συγκεκριμένο συγκεκριμένο περιεχόμενο, η ανακάλυψη του οποίου είναι μια ανεξάρτητη εργασία. Και αν το κοινωνικό ιδεώδες παρουσιάζεται στην κοινωνική επιστήμη ως δεδομένο ή δεδομένο και, κατά συνέπεια, σε με μια ορισμένη έννοιαυπερ-επιστημονικό, τότε κατά την εύρεση του συγκεκριμένου περιεχομένου του, μπορεί και πρέπει να χρησιμοποιήσει τα δεδομένα της επιστημονικής εμπειρίας στο μέγιστο δυνατό βαθμό. ένα συγκεκριμένο ιδανικό πρέπει να κατασκευαστεί επιστημονικά, και αυτή είναι η αλήθεια του λεγόμενου. επιστημονικός σοσιαλισμός. Συμφωνώντας με την απολύτως δίκαιη απαίτηση του Μαρξ, οι συγγένειες για την υλοποίηση του ιδανικού δεν πρέπει να εφευρεθούν από το κεφάλι, αλλά να βρεθούν με τη βοήθεια επιστημονική ανάλυσηπραγματικότητα. Η ιδεαλιστική πολιτική δεν πρέπει να είναι ουτοπική, αλλά ρεαλιστική· ο ιδεαλισμός στην πολιτική μπορεί και πρέπει να είναι πρακτικός. Η λογική δυνατότητα και ακόμη και η αναγκαιότητα συνδυασμού του ιδεαλισμού με τον νηφάλιο ρεαλισμό είναι ακόμη ανεπαρκώς κατανοητή, χάρη στην εντελώς λανθασμένη και αυθαίρετη σύγχυση του ιδεαλισμού με τον ουτοπισμό, ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τίποτα κοινό μεταξύ των δύο. Αντίθετα, η ουτοπική ψυχο-

__________________________

1) Τετ. «Ο Ιβάν Καραμάζοφ ως φιλοσοφικός τύπος», σσ. 99 κ.ε.

Λογικά μάλλον συνδέεται με τον θετικισμό λόγω του ότι στον τελευταίο αναζητείται το απόλυτο στο σχετικό, ενώ στον ιδεαλισμό παρατηρείται η σωστή φιλοσοφική οπτική.

Ο κοινωνικοπολιτικός ρεαλισμός, βασισμένος στον φιλοσοφικό ιδεαλισμό και θεμελιωδώς αντίθετος στην πρακτικότητα και προσαρμογή χωρίς αρχές, δεν συνίσταται καθόλου στο γεγονός ότι το ιδανικό πρέπει να ανταλλάσσεται με μικροπράγματα και να σύρεται στη γη. Οι απαιτήσεις μιας ρεαλιστικής πολιτικής που καθοδηγείται από ένα απόλυτο ιδανικό δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι κήρυγμα μικρών πράξεων και άρνηση ευρέων ιστορικών και κοινωνικών καθηκόντων. Φυσικά, κάθε πρακτική δραστηριότητα αποτελείται από μικρές πράξεις, δηλαδή από μεμονωμένες ανόμοιες ενέργειες, αλλά αυτές οι ενέργειες μπορούν και πρέπει να θεωρηθούν σε οργανική σχέση με τα μεγάλα ιστορικά καθήκοντα που τους δίνουν ζωή. Αυτά τα καθήκοντα είναι ιστορικά υπό την έννοια ότι δεν είναι αφηρημένα αξιώματα ηθικής, αλλά αρκετά συγκεκριμένα και εφικτά αιτήματα για την αναδιοργάνωση της πραγματικότητας προς την κατεύθυνση του ιδανικού. Τέτοια ακριβώς καθήκοντα, και όχι αφηρημένες ηθικές αρχές, είναι που καθορίζουν τα προγράμματα των πολιτικών κομμάτων και δίνουν συγκεκριμένο περιεχόμενο στον πολιτικό και κοινωνικό αγώνα. Αυτές οι εργασίες μπορεί, φυσικά, να διαφέρουν μεταξύ τους ως προς το εύρος τους και να απαιτούν διαφορετικούς χρόνους για την υλοποίησή τους. Αν μερικές φορές αρκεί μια μόνο κοινοβουλευτική συνεδρίαση για να εφαρμοστεί ένας εργοστασιακός νόμος, τότε απαιτείται η συνδυασμένη εργασία πολλών γενεών για μια ριζική κοινωνική μεταρρύθμιση ή πολιτική απελευθέρωση της χώρας. Είναι πολύ πιθανό λοιπόν ένα τέτοιο έργο, χωρίς να χάσει τον ιστορικό του χαρακτήρα, σε σχέση με ατομική ζωήάτομο, παίζει το ρόλο μόνο μιας ρυθμιστικής ιδέας που καθορίζει την κατεύθυνση της δραστηριότητας, αλλά δεν ταιριάζει πλήρως σε αυτήν. Υπάρχει επομένως μια διαβάθμιση μεταξύ συγκεκριμένων ιστορικών εργασιών ανάλογα με το εύρος και τη δυσκολία τους. όσο βαθύτερες είναι οι πνευματικές ανάγκες του ατόμου, τόσο ευρύτερα είναι τα ιστορικά καθήκοντα με τα οποία συνδέει τις δραστηριότητές του. Οι ευρύτεροι ορίζοντες είναι απαραίτητοι όχι μόνο για το μάτι, αλλά και για το πνεύμα.

Το ιδανικό της δικαιοσύνης είναι εγγενές σε κάθε άνθρωπο. Δεν υπάρχει τέτοιος άνθρωπος που θα επαναστατούσε ενάντια στη δικαιοσύνη αυτή καθαυτή, που θα ήθελε συνειδητά να είναι άδικος στις πράξεις του. Η ηθική φύση των ανθρώπων είναι η ίδια και δεν υπάρχει λόγος να χωρίσουμε την ανθρωπότητα από αυτή την άποψη σε πρόβατα και κατσίκες μόνο με βάση το γεγονός ότι ανήκουν σε

διαφορετικές κοινωνικοοικονομικές και πολιτικές ομάδες. Και ταυτόχρονα, φαίνεται αδύνατο να βρεθούν δύο άνθρωποι που θα συμφωνούσαν στην κατανόησή τους για τις συγκεκριμένες απαιτήσεις της δικαιοσύνης στις παραμικρές λεπτομέρειες, και όλη η ανθρωπότητα, όπως γνωρίζετε, αυτή τη στιγμή διασπάται σε μια σειρά από κόμματα ή ομάδες με διαφορετική έστω και εκ διαμέτρου αντίθετη κατανόηση των απαιτήσεων.δικαιοσύνη. Πώς μπορεί να εξηγηθεί αυτό;

Μπορούν να επισημανθούν διάφοροι λόγοι, για τους οποίους, στο όνομα ενός ενιαίου ιδεώδους δικαιοσύνης, διατυπώνονται διάφορα αιτήματα. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να λάβει κανείς υπόψη την όλη πολυπλοκότητα της κοινωνικής ζωής και την πιθανότητα μιας απολύτως ειλικρινούς και συνειδητής διαφωνίας, που προκύπτει από αυτήν, κατά την αξιολόγηση των ίδιων φαινομένων. Φυσικά, αυτή η διαφωνία δεν καταστρέφει το κεντρικό νόημα του ενιαίου ιδεώδους της δικαιοσύνης, όπως οι επιστημονικές διαφωνίες καταστρέφουν την ενιαία αλήθεια ως ιδανικό ή κανόνα. επιστημονική γνώση. Ζωηρό παράδειγμα τέτοιας ειλικρινούς και ευσυνείδητης διαφωνίας είναι οι κοινωνικοπολιτικές απόψεις του Ευγ. Ο Ρίχτερ, ο ηγέτης των ελεύθερων στοχαστών από τη μια και των Σοσιαλδημοκρατών από την άλλη. Το ιδανικό τόσο του Ρίχτερ όσο και του Μπέμπελ είναι ένα και το αυτό - η ελευθερία του ατόμου. αλλά ο ένας, στο όνομα αυτού του ιδεώδους, προβάλλει τα αιτήματα του σοσιαλισμού, ενώ ο άλλος, φοβούμενος την πιθανότητα της δεσποτικής απορρόφησης του ατόμου από το κράτος σε μια σοσιαλιστική κοινωνία, προβάλλει το αντίθετο πρόγραμμα του Μαντσεστερισμού. Οι θεμελιώδεις διαμάχες και οι θεμελιώδεις αγώνες διεξάγονται γενικά με βάση διαφορετικές αντιλήψεις των ειδικών απαιτήσεων της δικαιοσύνης. Η πιθανότητα εξίσου βαθιών και ειλικρινών διαφωνιών υπάρχει στην αξιολόγηση των επιμέρους μέτρων, μικρών και μεγάλων πράξεων που συνθέτουν την κοινωνική πολιτική. Η εμπειρία δείχνει ότι σε κάθε ζήτημα πρακτικής φύσης υπάρχουν ατελείωτες διαφωνίες μεταξύ των κοινωνικών πολιτικών, ακόμη και με μια πλήρη κοινότητα καθοδηγητικών ιδανικών: για παράδειγμα, αρκεί να αναφέρουμε τις διαφορές στο ζήτημα των αγροτών, στο ζήτημα των εργατικών συνδικάτων. συνεταιρισμοί, κοινοβουλευτική δραστηριότητα κ.λπ., που υπάρχουν στο περιβάλλον της σημερινής γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας.

Ο τρίτος και, ίσως, ο πιο σημαντικός λόγος για τις διαφορές στην κατανόηση της δικαιοσύνης είναι οι μοιραίοι περιορισμοί του ανθρώπου, η στενότητα της πνευματικής του οπτικής. Η κοσμοθεωρία κάθε ατόμου αναπτύσσεται ανάλογα με το σύνολο των ατομικών συνθηκών, οι οποίες διαφέρουν έντονα για διαφορετικές κοινωνικές ομάδες. Προκαταλήψεις απορροφημένες με το μητρικό γάλα, την εκπαίδευση,

Η άγνοια πολλών πτυχών της ζωής, η ακούσια και ασυνείδητη προσαρμογή της κοσμοθεωρίας στις συνθήκες ζωής, ένας φυσικός φόρος τιμής στην ανθρώπινη αδυναμία, όλα αυτά θα δημιουργήσουν ένα είδος ψυχικής αποθήκης ολόκληρων κοινωνικών ομάδων, όπως λένε, ταξική ψυχολογία. Για να εξηγήσουμε τα χαρακτηριστικά της ταξικής ψυχολογίας, δεν χρειάζεται να τα αναγάγουμε σε γυμνό ταξικό συμφέρον, που δεν έχει τίποτα κοινό με τις ιδέες της δικαιοσύνης. επεξηγούνται αρκετά επαρκώς με βάση ένα γενικό γεγονός - τους εμπειρικούς περιορισμούς του ανθρώπου, χάρη στους οποίους μια διαφορετική κατανόηση των απαιτήσεων της δικαιοσύνης γίνεται απολύτως καλόπιστη. Ένα ξεχωριστό άτομο, στο βαθμό της πνευματικής του δύναμης και ανάπτυξής του, μπορεί να αποδυναμώσει ή να σπάσει αυτόν τον εμπειρικό περιορισμό της κοσμοθεωρίας του, να αποχαρακτηρίσει ψυχολογικά. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι μια τέτοια δήλωση απαιτεί απολύτως εξαιρετική πνευματική δύναμη, μερικές φορές και ηρωισμό.

Για όλους τους παραπάνω λόγους, αν οι άνθρωποι καθοδηγούνταν στις πράξεις τους αποκλειστικά από τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης, όπως τις καταλαβαίνει ο καθένας, τότε ακόμη και τότε θα υπήρχε αναπόφευκτα ένας αγώνας μεταξύ τους, λόγω της διαφοράς αυτής της κατανόησης και της φυσικής επιθυμίας του καθενός. για να υπερασπιστούν την αλήθεια τους και σε αυτή τη βάση θα προέκυπταν εμφύλια σύρραξη.και πόλεμοι. Αλλά όχι μόνο τα ιδανικά κίνητρα, οι ιδέες για το τι είναι οφειλόμενο και δίκαιο, αλλά και τα εγωιστικά κίνητρα και τα προσωπικά συμφέροντα έχουν εξουσία στους ανθρώπους. Ακραία ανάγκη ή ληστρικά ένστικτα, αδυναμία θέλησης ή λαγνείας για εξουσία, μίσος ή πονηριά, φθόνος ή απληστία - με μια λέξη, τα πιο διαφορετικά κίνητρα μπορούν να προκαλέσουν ενέργειες που εκτελούνται είτε άμεσα αντίθετες με τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης, είτε ακόμη πιο συχνά εκτός από τις εκτιμήσεις σχετικά με αυτές? δημιουργείται μια συνήθεια σε μια ολόκληρη σειρά ενεργειών να καθοδηγείται από ένα εγωιστικό ένστικτο, να μην κάνει καθόλου ερωτήσεις για τη δικαιοσύνη, εγκαθιδρύεται ένα είδος πρακτικής ανηθικότητας σε σχέση με ολόκληρες πτυχές της ζωής, φυσικά, για τον καθένα με τον δικό του τρόπο και σε διάφορα μεγέθη. Η ομοιότητα της οικονομικής κατάστασης και η ταυτόσημη κατεύθυνση των προσωπικών συμφερόντων λόγω αυτής δημιουργεί ταξικά ή ομαδικά συμφέροντα που παίζουν ρόλο μοχλού στην κοινωνική ζωή.

Η ατομική ζωή κάθε ατόμου είναι ένα ψυχολογικό κουβάρι μιας μεγάλης ποικιλίας κινήτρων, τόσο ιδανικών όσο και ποταπών, και δεν υπάρχει τρόπος να προσδιοριστεί ποια από αυτά παίζουν μεγάλο ρόλο στη ζωή ενός ατόμου. Επομένως, παρεμπιπτόντως, το δόγμα του κυρίαρχου ρόλου της τάξης

Το προσωπικό συμφέρον, κατανοητό με την έννοια του εγωιστικού ενστίκτου, είναι τουλάχιστον ένας αναπόδεικτος ισχυρισμός. Ωστόσο, εάν δεν είμαστε σε θέση να αποκαλύψουμε ή να υπολογίσουμε τα κίνητρα των ενεργειών, τότε αυτές οι ίδιες οι ενέργειες, προσβάσιμες στην άμεση παρατήρηση, μπορούν να υποβληθούν σε μελέτη και ομαδοποίηση. Όσο σημαντική είναι η γνώση των εσωτερικών κινήτρων για ηθική κρίση, για τους σκοπούς της κοινωνικής πολιτικής, αρκεί να γνωρίζουμε τη συνήθη πορεία δράσης ατόμων ή κοινωνικών ομάδων, ανεξάρτητα από τα κίνητρά τους, ώστε να μπορούμε πρακτικά να την υπολογίζουμε. Στις τάξεις ενός και του αυτού πολιτικού κόμματος, αναμφίβολα, θα υπάρχουν άνθρωποι που οδηγούνται από τα πιο διαφορετικά κίνητρα, με διαφορετικές πεποιθήσεις και ψυχικές διαθέσεις. Ωστόσο, αυτή η διαφορά σβήνει από μια ορισμένη ενότητα δράσης που αντιστοιχεί στους αντικειμενικούς στόχους του κόμματος, και αυτή η πρακτική ενότητα καθιστά δυνατή την παράβλεψη όλων των άλλων διαφορών, όσο μεγάλες κι αν είναι. Μια τέτοια άποψη δεν αμαρτάνει με ηθική αδιαφορία και δεν αποτελεί συμβιβασμό, γιατί το κόμμα και η κοινωνικοπολιτική ομάδα δεν παίρνει ολόκληρο το άτομο ως σύνολο, αλλά μόνο μια ορισμένη πλευρά της δραστηριότητάς του, και απαιτεί ορισμένες ενέργειες από αυτόν, χωρίς κοιτάζοντας τα ενδότερα κίνητρά τους. Η κομματική πειθαρχία δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπερβαίνει τα απολύτως απαραίτητα για τους σκοπούς της κομματικής δράσης, αφήνοντας από κάθε άποψη πλήρη ελευθερία του ατόμου. Δυστυχώς, η σωστή κατανόηση των ορίων της κομματικής πειθαρχίας δεν έχει ενσωματωθεί στην πράξη.

Εφόσον υπάρχουν διάφορες και μάλιστα εκ διαμέτρου αντίθετες φιλοδοξίες στη ζωή, είναι προφανές ότι όλες δεν μπορούν να μας φαίνονται εξίσου δίκαιες αν έχουμε ένα συγκεκριμένο ιδανικό, τη δική μας αντίληψη για τη δικαιοσύνη. Διαφορετικά, θα έπρεπε να ανατρέψουμε όλη τη λογική και να καταργήσουμε τους βασικούς λογικούς νόμους, πάνω από όλα τον νόμο της ταυτότητας, της αντίφασης και της εξαιρούμενης μέσης, και να δικαιολογήσουμε αμέσως το ασπρόμαυρο. Ή αλλιώς μας μένει η εγκληματική και πλαδαρή αδιαφορία, η πατρίδα του χάους και του σκότους, για να χρησιμοποιήσω την όμορφη έκφραση του Καντ. Προσεγγίζοντας τη ζωή με ορισμένες απαιτήσεις και βρίσκοντας σε αυτήν μια διαμάχη συμφερόντων και φιλοδοξιών, η οποία δεν εξαρτάται από τη θέλησή μου και επομένως πρέπει να γίνει αποδεκτή από εμένα ως γεγονός, πρέπει απαραίτητα να ασχοληθώ με αυτήν

_________________________

1) Εξυπακούεται ότι απαιτείται και εδώ ένα ορισμένο ηθικό ελάχιστο, το οποίο όμως συνίσταται κυρίως σε απαιτήσεις αρνητικού και όχι θετικού χαρακτήρα.

Μια ξεκάθαρη και ξεκάθαρη θέση, η ένταξη σε οποιοδήποτε από τα υπάρχοντα ρεύματα ή η λήψη της δικής σας κατεύθυνσης. Κατά συνέπεια, οποιαδήποτε μορφή ενεργού συμμετοχής στη ζωή μοιραία, παρά τη θέλησή μας, μας παρασύρει πάληγιατί η ζωή είναι ένας αγώνας, και η αλήθεια σε αυτήν όχι μόνο ενώνει, αλλά και διχάζει. Φωτεινές εορταστικές ρόμπες μπορούν να διατηρηθούν μόνο από εκείνους που εγκαταλείπουν τη ζωή και κάθε ζωτικό άτομο φοράει μια εργασιακή ποδιά ή πανοπλία μάχης για να εργαστεί για την αλήθεια του ή να αγωνιστεί για αυτήν.

Επομένως, μια συγκεκριμένη υπερταξική ή γενική ανθρώπινη πολιτική είναι αδύνατη, είναι ένα κενό μέρος, στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο ταξική, κομματική ή ομαδική πολιτική, μια πολιτική όχι ενότητας, αλλά διχασμού και πάλης.

Δεν πέφτουμε όμως σε μια απελπιστική αντίφαση με τον εαυτό μας; Τελικά, στην αρχή αρνηθήκαμε τα ανεξάρτητα θεμέλια της ταξικής πολιτικής και θεσπίσαμε το παγκόσμιο ιδεώδες της κοινωνικής πολιτικής, και τώρα καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι στην πραγματικότητα μόνο ταξική πολιτική είναι δυνατή και η καθολική πολιτική είναι ένα κενό φάντασμα; Η φαινομενική αντίφαση, ωστόσο, εξαφανίζεται αν προσέξουμε το πραγματικό νόημα και των δύο δήθεν αντιφατικών δηλώσεων, εκ των οποίων η πρώτη αφορά το ιδανικό τέλος και η δεύτερη το συγκεκριμένο μέσο που οδηγεί στην πραγματοποίησή του. Παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι το ιδανικό της κοινωνικής πολιτικής, το κριτήριο αξιολόγησης ορισμένων συγκεκριμένων φαινομένων και δραστηριοτήτων, δίνεται από την ιδέα της ισοδυναμίας της ανθρώπινης προσωπικότητας και των φυσικών της δικαιωμάτων, που απορρέουν από αυτήν. Αυτή η απόλυτη απαίτηση της ηθικής καθορίζει την κατεύθυνση προς την οποία Ανάπτυξη κοινότητας. Σε σχέση με αυτόν τον απόλυτο στόχο πρέπει να αξιολογηθούν όλα τα μέσα κοινωνικής πολιτικής που καθορίζονται αναλυτικά από συγκεκριμένες συνθήκες. Από αυτή την άποψη, η ταξική πολιτική έχει επίσης μια ιδανική αξία, όχι επειδή είναι ταξική πολιτική ή επειδή τα συμφέροντα ενός δεδομένου κοινωνική ομάδααντιπροσωπεύουν κάτι ιερό ή προτιμότερο από μόνα τους, αλλά απλώς επειδή σε αυτήν την περίπτωση αυτές οι απαιτήσεις συμπίπτουν με τις απαιτήσεις της κοινωνικής δικαιοσύνης και αυτή η σύνδεση είναι καθαρά ιστορικές και όχι λογικές απαιτήσεις κοινωνικές μεταρρυθμίσειςπου πηγάζουν αυτή τη στιγμή από την εργατική τάξη και κυρίως συμπίπτουν με τα ταξικά της συμφέροντα, λαμβάνουν την ηθική τους αξία όχι λόγω αυτής της σύμπτωσης, αλλά λόγω του γεγονότος ότι αυτά τα αιτήματα μπορούν να υποστηριχθούν στο όνομα των οικουμενικών ανθρώπινων συμφερόντων, δεν είναι ξένο στους καπιταλιστές,

Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια της οποίας επίσης δεν ανταποκρίνεται στην εκούσια ή ακούσια θέση των εκμεταλλευτών, στο όνομα της καταστροφής τάξεων και ταξικών συμφερόντων. Φυσικά, τα ιδανικά συμφέροντα της ανθρώπινης προσωπικότητας σε αυτή την περίπτωση συγκρούονται με τα υλικά συμφέροντα του δεδομένου υποκειμένου, τοποθετημένα σε ορισμένες εξωτερικές συνθήκες ζωής, και σε αυτή τη βάση προκύπτει ένας αγώνας. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, ο αγώνας είναι ο μόνος δρόμος για το μέλλον, έστω κι αν είναι ένας μακρινός κόσμος, σε έναν κόσμο που δεν βασίζεται στη δειλή συμφιλίωση με την αλήθεια, αλλά στον νικηφόρο θρίαμβο της αλήθειας.

Με βάση τους παραπάνω λόγους, αρνούμενος το κοινωνικοφιλοσοφικό δόγμα του μαρξισμού και προερχόμενος από εντελώς διαφορετικούς φιλοσοφικούς λόγους, εξακολουθώ να του παραμένω πιστός σε οτιδήποτε αφορά τα βασικά ζητήματα μιας συγκεκριμένης κοινωνικής πολιτικής, αποκλίνοντας από αυτόν μόνο σε εκείνα τα σημεία του οικονομικό δόγμα όπου το τελευταίο μου φαίνεται.λανθασμένο λόγω επιχειρημάτων ειδικής οικονομικής φύσης (π.χ. στο αγροτικό ζήτημα).

Θεωρητικά, διακρίνουμε δύο ιδανικά που δίνουν ζωή στην πολιτική οικονομία: την οικονομική 1) και την κοινωνική. Φυσικά, στη συγκεκριμένη ζωή δεν υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ οικονομικών και κοινωνικών φαινομένων, κάτι που είναι εφικτό μόνο αφηρημένα. Στην πραγματικότητα, οι οικονομικές απαιτήσεις έχουν επίσης κοινωνική σημασία και το αντίστροφο. Η κοινωνική απελευθέρωση συνδέεται επίσης με την οικονομική απελευθέρωση, η ελευθερία από την κοινωνική καταπίεση είναι αδιαχώριστη από την ελευθερία από τη φτώχεια. Ωστόσο, αν και οι απαιτήσεις της κοινωνικής και οικονομικής πολιτικής μπορεί να τρέχουν παράλληλα και να συγχωνεύονται σε σημείο δυσδιάκρισης, είναι θεωρητικά δυνατό να διαχωριστούν τεχνητά και ακόμη και να αντιπαρατεθούν. Καθένα από τα δύο ιδανικά της πολιτικής οικονομίας μπορεί να μετατραπεί σε «αφηρημένη αρχή» και, μονόπλευρα αναπτυγμένο, να οδηγήσει στον κοινωνικοπολιτικό παραλογισμό. Σε αυτήν την περίπτωση, τίθεται φυσικά το ερώτημα, τι είναι πιο σημαντικό και τι είναι πιο εύκολο να εγκαταλείψουμε: την ελευθερία από τη φτώχεια ή τη σκλαβιά, την οικονομική ή κοινωνική ελευθερία; Δεν υπάρχει τρόπος να δοθεί μια ικανοποιητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, όπως είναι αδύνατο να απαντηθεί, για παράδειγμα, στο ερώτημα ποια θανατική ποινή είναι προτιμότερη: με απαγχονισμό ή γκιλοτίνα; Στο ερώτημα ποιο είναι χειρότερο, εδώ πρέπει να απαντήσουμε: και οι δύο προοπτικές είναι χειρότερες. Τόσο η οικονομική όσο και η κοινωνική ελευθερία αποτελούν εξίσου ουσιαστική, αν και αρνητική, προϋπόθεση για την ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας. σωστά

_________________________

1) Δείτε το προηγούμενο άρθρο «Για το οικονομικό ιδανικό».

Ως εκ τούτου, είναι πιο λογικό να θεωρούνται ισοδύναμα τα δύο ιδανικά της πολιτικής οικονομίας· ελλείψει οποιουδήποτε λόγου για την προτίμηση του ενός ή του άλλου, η σωστή πολιτική πρέπει επομένως να αναγνωριστεί ως εκείνη που δίνει ίση προσοχή στην συμφέροντα τόσο της κοινωνικής όσο και της οικονομικής προόδου. Αυτές οι απαιτήσεις, τουλάχιστον κατ' αρχήν, ικανοποιούνται από την κοινωνική πολιτική του μαρξισμού, που συνειδητά επιδιώκει να συμβιβάσει τα συμφέροντα της οικονομικής προόδου με τις απαιτήσεις της κοινωνικής δικαιοσύνης.Ένα παράδειγμα μονόπλευρου πάθους για οικονομική πρόοδο δίνουν οι αστοί Άγγλοι. και μη Άγγλους απολογητές, που έβλεπαν ένα άτομο αποκλειστικά ως όργανο παραγωγής πλούτου, και αυτή η μονόπλευρη πτυχή υποτάσσει τις κοινωνικοπολιτικές απαιτήσεις τους. Αυτό συνοδεύτηκε από την πιο εξωφρενική αδιαφορία για τα δεινά της εργατικής τάξης, η οποία σήκωσε στους ώμους της το βάρος της συσσώρευσης πλούτου, παράδειγμα του αντίθετου άκρου - της αναγνώρισης των αιτημάτων της κοινωνικής δικαιοσύνης και μόνο, χωρίς καμία προσοχή στις απαιτήσεις της οικονομικής προόδου, είναι το δόγμα της απλοποίησης του Λ. Ν. Τολστόι. Εξοργισμένοι από τις σύγχρονες καταστροφές και όλα αυτά κοινωνικές αδικίες, ο Τολστόι προσφέρει έναν απλό και άμεσο τρόπο καταστροφής τους απλοποιώντας και καταστρέφοντας τον καταμερισμό της εργασίας με όλες τις συνέπειές του, πέρα ​​από τις διάφορες και πολυάριθμες αντιρρήσεις που είναι εύκολο να διατυπωθούν εναντίον αυτής της διδασκαλίας, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η εκπλήρωση του Τολστόι Το κήρυγμα, έχοντας καταστρέψει, ίσως, την κοινωνική σκλαβιά, η ανθρωπότητα πιθανότατα θα βυθιζόταν σε οικονομική σκλαβιά, δηλαδή σε απελπιστική φτώχεια, η οποία, δεδομένης της τρέχουσας πυκνότητας του πληθυσμού, θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε λιμοκτονία. Αυτό ακριβώς χαρακτηρίζουν οι Γερμανοί ότι βγαίνει από το μπάνιο μαζί με το νερό και το μωρό. Ως εκ τούτου, οι απαιτήσεις της οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής πρέπει πάντα να είναι συνεπείς μεταξύ τους, και μια τέτοια συμφωνία σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση είναι ένα questio faeti, μερικές φορές πολύ δύσκολο να επιλυθεί. Αλλά αυτό το ερώτημα έχει ήδη αποφασιστεί με βάση τα δεδομένα που παρέχει η εμπειρική πολιτική οικονομία και ξεπερνά τα όρια της κοινωνικής φιλοσοφίας.

Έτσι, η οικοδόμηση της κοινωνικής πολιτικής επιβεβαιώνεται σε δύο λόγους - στο ιδεώδες του οικονομικού και του κοινωνικού, και στο αέτωμα αυτού του κτιρίου αναγράφεται μια λέξη, που εκφράζει ολόκληρο το περιεχόμενο και των δύο αυτών ιδανικών και, κατά συνέπεια, όλα τα καθήκοντα κοινωνικής πολιτικής και αυτό μαγική λέξη — ελευθερία.

Η σελίδα δημιουργήθηκε σε 0,24 δευτερόλεπτα!

Αφού η ψυχολογική ετοιμότητα αποτελεί προϋπόθεση για την αποτελεσματικότητα της επαγγελματικής δραστηριότητας του εκπαιδευτικού.

Ψυχολογική ετοιμότητα του εκπαιδευτικού για ένταξη

Στο πλαίσιο της ανάπτυξης της συνεκπαίδευσης, της εμφάνισης νέων απαιτήσεων για επαγγελματικές ικανότητες, η δραστηριότητα του εκπαιδευτικού γίνεται πολύ πιο περίπλοκη. Η επαγγελματική δραστηριότητα συνδέεται με τις ιδιαιτερότητες της ψυχολογικής ετοιμότητας του εκπαιδευτικού για αλλαγές στην εκπαίδευση.

Αφού η ψυχολογική ετοιμότητα αποτελεί προϋπόθεση για την αποτελεσματικότητα της επαγγελματικής δραστηριότητας του εκπαιδευτικού. Η ψυχολογική δυσαρέσκεια με τη δραστηριότητα του δασκάλου γίνεται η αβεβαιότητα για το μαθησιακό αποτέλεσμα. Τότε ο δάσκαλος έχει ένα αίσθημα ανασφάλειας στις προσπάθειές του. Γεννιέται το ερώτημα μεταξύ των εκπαιδευτικών, τι θα διδάξουμε σε αυτούς τους μαθητές. Και μπορούμε να έχουμε βιώσιμα αποτελέσματα;

Οι σκέψεις του δασκάλου δεν εστιάζονται στην ατομικότητα του παιδιού, τις δυνατότητες και τους πόρους του. Επηρεάζει την εγκατάσταση στην επίτευξη επιτυχίας στη μάθηση. Εφόσον ο δάσκαλος δεν γνωρίζει, θα υπάρξει επιτυχία στη διδασκαλία των παιδιών με αναπηρίες. Ως αποτέλεσμα αυτού, υπάρχει μια απροθυμία του δασκάλου να εργαστεί σε μια τάξη χωρίς αποκλεισμούς, αντίσταση στην ίδια την ιδέα της ένταξης στην εκπαίδευση, δυσπιστία στο αποτέλεσμα και τη δυνατότητά της. Για να γίνει αυτό, ειδικοί στην ειδική ψυχολογία στον τομέα της διορθωτικής παιδαγωγικής, η μεθοδολογική υπηρεσία του σχολείου και οι ηγέτες της θα πρέπει να έρθουν στη διάσωση.

Η εφαρμογή μιας συμπεριληπτικής προσέγγισης αλλάζει την εξατομίκευση της εκπαίδευσης για παιδιά με ειδικές εκπαιδευτικές ανάγκες. Η πλειοψηφία είναι μαθητές με αναπηρία. Η ετοιμότητα ενός εκπαιδευτικού σχολείου χωρίς αποκλεισμούς είναι η ικανότητα να συνεργάζεται με παιδιά με διαφορετικές ευκαιρίες μάθησης. Καθορίστε τις συνθήκες και τις μεθόδους εργασίας με συγκεκριμένα παιδιά με βάση τα αποτελέσματα του IPC.

Η εμπειρία των εκπαιδευτικών συνδέεται με την κατανόηση της δικής τους έλλειψης γνώσης στον τομέα της διορθωτικής παιδαγωγικής. Με άγνοια για τις μορφές και τις μεθόδους εργασίας με παιδιά, με αναπτυξιακές δυσκολίες. Ως εκ τούτου, οι εκπαιδευτικοί υποβάλλονται σε επαγγελματική επανεκπαίδευση. Η εισαγωγή της πρακτικής βοήθειας της κοινής διδασκαλίας γενικών και ειδικών δασκάλων θα καταστρέψει τα ψυχολογικά εμπόδια του δασκάλου, θα οικοδομήσει μια νέα αντίληψη για το παιδί με ανάπηροςυγεία. Επίσης, διαμορφώνονται πιλοτικοί χώροι εκπαίδευσης παιδιών με αναπηρία.

Η ψυχολογική ετοιμότητα από έναν δάσκαλο είναι η συναισθηματική αποδοχή παιδιών με διάφορους τύπους αναπτυξιακών διαταραχών, στάσεις κινήτρων, στάσεις απέναντι στην ιδέα της ένταξης και η προσωπική αποφασιστικότητα του δασκάλου.

Από αυτή την άποψη, τα αποτελέσματα της μελέτης παρουσιάζουν ενδιαφέρον. Ινστιτούτο Προβλημάτων Συμπεριληπτικής Εκπαίδευσης του MSUPE, στο οποίο παρακολούθησαν 640 δάσκαλοι δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης στη Μόσχα που εργάζονται σε ενταξιακή πρακτική. Η μελέτη μελέτησε τους ακόλουθους τύπους ψυχολογικής ετοιμότητας: παρακίνηση, συναισθηματική, αποφασιστικότητα για ενεργοποίηση, ικανοποίηση με επαγγελματικές δραστηριότητες. Η παρακινητική ετοιμότητα των εκπαιδευτικών περιλαμβάνει ένα σύνολο κινήτρων που είναι επαρκή για τους στόχους και τους στόχους της επαγγελματικής δραστηριότητας. Με βάση τα ερευνητικά δεδομένα, το 38% των εκπαιδευτικών επικεντρώνεται κυρίως στα προσωπικά επιτεύγματα των μαθητών, το 26% - στη δική τους ικανοποίηση, δηλαδή τα εσωτερικά κίνητρα του δασκάλου μπαίνουν στην πρώτη θέση. Παράλληλα, αντικειμενικοί παράγοντες που δείχνουν την επιτυχία του εκπαιδευτικού, όπως η επίδοση του μαθητή και η επιτυχημένη συμμετοχή σε θεματικές Ολυμπιάδεςσημειώθηκαν μόνο στο 13% και στο 9% των εκπαιδευτικών, αντίστοιχα. Δηλαδή, δεν είναι τα κύρια κίνητρα για τους εκπαιδευτικούς στην αξιολόγηση των δικών τους επαγγελματική απόδοση. Η αντίληψη του δασκάλου για τη δική του αποτελεσματικότητα επηρεάζεται λιγότερο από τη στάση εξωτερικών ειδικών. Η αξιολόγηση από τη διεύθυνση του σχολείου σημειώθηκε μόνο από το 3% των εκπαιδευτικών και οι απαντήσεις των γονέων από το 11%.

Τα αποτελέσματα που προέκυψαν δείχνουν ότι οι εκπαιδευτικοί καθοδηγούνται από εσωτερικά κίνητρα και είναι αυτοί που είναι καθοριστικοί για την προετοιμασία των εκπαιδευτικών για τη συνεκπαίδευση. Απαιτείται, λοιπόν, η εργασία με τα εσωτερικά κίνητρα των εκπαιδευτικών, που περιλαμβάνει, πρώτα απ' όλα, την ανάλυση και τον προβληματισμό των δικών τους εμπειριών, αναγκών που σχετίζονται με την εργασία. Στον τομέα της συναισθηματικής αποδοχής των μαθητών, φάνηκε ότι οι δάσκαλοι είναι πιο έτοιμοι να δεχτούν παιδιά με κινητικές αναπηρίες από τα παιδιά με νοητική αναπηρία. Τα παιδιά με νοητική υστέρηση είναι η πιο προβληματική ομάδα. Για αυτά τα παιδιά είναι απαραίτητη η χρήση ατομικού προγράμματος προσαρμοστικής μάθησης. Η ικανοποίηση αυτών των παιδιών συνδέεται με την απόκτηση εργασιακής κατάρτισης ειδικά οργανωμένης σύμφωνα με ειδικές μεθόδους, κοινωνική και πολιτιστική προσαρμογή στην κοινωνία.

Η επαγγελματική αυτοπεποίθηση, η συναισθηματική και παρακινητική ετοιμότητα του δασκάλου να εργαστεί σε ένα περιβάλλον χωρίς αποκλεισμούς εξαρτώνται από τη βοήθεια των ειδικών και τη διοίκηση του σχολείου, την σωστά οργανωμένη εργασία για την προετοιμασία του σχολείου για την εφαρμογή της διαδικασίας συνεκπαίδευσης. Είναι απαραίτητο να αναπτυχθεί ένα ατομικό προσαρμοστικό πρόγραμμα, ένα σύνολο παρατηρήσεων παρακολούθησης που σχετίζονται με τη δυναμική αξιολόγηση των ψυχολογικών παραμέτρων της διαδικασίας ένταξης σε εκπαιδευτικό ίδρυμακαι στο σύστημα συνολικά.

Ο δάσκαλος της συμπεριληπτικής εκπαίδευσης βλέπει, ακούει, αντιλαμβάνεται τα παιδιά με αναπηρία. Επίσης βρίσκει διέξοδο από κάθε αβέβαιη κατάσταση. Δείξτε ενδιαφέρον για τη θεματική περιοχή του γνωστικού πεδίου στο οποίο εργάζεται. Είναι απαραίτητο ο εκπαιδευτικός να χρησιμοποιεί στοχαστικούς και δημιουργικούς τρόπους στη μαθησιακή διαδικασία, τόσο για τον εαυτό του όσο και για τον δάσκαλο.

Βιβλιογραφία:

1. Alyokhina S.V. Εκπαίδευση διδακτικό προσωπικόγια μια περιεκτική

εκπαίδευση // Παιδαγωγικό περιοδικό. 2013. Νο 1 (44). σελ. 26–32.

2. Giddens E. Elusive world. Πώς η παγκοσμιοποίηση αλλάζει τη ζωή μας.

M.: Ves Mir, 2004. C. 318.

4. Groznaya N. Ανάπτυξη της συμπεριληπτικής εκπαίδευσης: διεθνής εμπειρία. 2004 // Πρόσβαση στον πόρο 29/12/2006.

3. Zaitsev D.V. Εκπαιδευτική ένταξη παιδιών με αναπηρία.

4. Lubovsky V.I. Ψυχολογικά και παιδαγωγικά προβλήματα διαφοροποιημένης και ολοκληρωμένης εκπαίδευσης / V.I. Lubovsky // Ειδική Ψυχολογία. - 2008. Σ. 77-79

5. Sorokoumova S.N. Ψυχολογικά χαρακτηριστικάσυμπεριληπτικής εκπαίδευσης. // Πρακτικά του Επιστημονικού Κέντρου Σαμάρα της Ρωσικής Ακαδημίας Επιστημών, τ. 12. - Αρ. 3. - 2010.

6. Triger R.D. Ψυχολογικά χαρακτηριστικά της κοινωνικοποίησης των παιδιών με καθυστέρηση νοητική ανάπτυξη. - Αγία Πετρούπολη: Peter, 2008.

7. Shcherbakova A.M., Shemanov A.Yu. Αμφιλεγόμενα ζητήματα ανάπτυξης της προσωπικότητας ενός παιδιού με διανοητική αναπηρία // Ψυχολογική επιστήμη και εκπαίδευση. 2010. №2. – Γ. 63-8.