Glavna tema moga predavanja je sljedeća: želio bih razmotriti sveukupnost društvenih znanosti sa stajališta sukoba metoda, čije je rodno mjesto teorija teksta, što znači objedinjene ili strukturirane forme teksta diskursa (discours), fiksiran materijalno i prenošen kroz uzastopne operaciječitanje. Dakle, prvi dio moga predavanja bit će posvećen hermeneutici teksta, a drugi onome što bih u istraživačke svrhe nazvao hermeneutikom. društveno djelovanje.

Hermeneutika teksta

Počet ću s definicijom hermeneutike: pod hermeneutikom mislim na teoriju o operacijama razumijevanja u odnosu na tumačenje tekstova; riječ "hermeneutika" ne znači ništa drugo nego dosljedno provođenje tumačenja. Pod redoslijedom mislim na sljedeće: ako je tumačenje skup sredstava primijenjenih izravno na određene tekstove, tada će hermeneutika biti disciplina drugog reda primijenjena na Opća pravila tumačenja. Stoga je potrebno utvrditi odnos između pojmova tumačenja i razumijevanja. Naša sljedeća definicija odnosit će se na razumijevanje kao takvo. Pod razumijevanjem ćemo podrazumijevati umijeće razumijevanja značenja znakova koje prenosi jedna svijest, a percipiraju druge svijesti kroz njihov vanjski izraz (geste, držanje i, naravno, govor). Svrha razumijevanja je napraviti prijelaz s ovog izraza na ono što je osnovna namjera znaka i izaći kroz izraz. Prema Diltheyu, najistaknutijem teoretičaru hermeneutike nakon Schleiermachera, operacija razumijevanja postaje moguća zahvaljujući sposobnosti, kojom je obdarena svaka svijest, da prodre u drugu svijest ne izravno, "doživljavanjem" (re-vivre), nego neizravno, reprodukcijom kreativnog procesa koji proizlazi iz vanjskog izraza; odmah napominjemo da upravo to posredovanje znakovima i njihovim vanjskim očitovanjem vodi u budućnosti do suočavanja s objektivnom metodom prirodne znanosti. Što se tiče prijelaza od razumijevanja do tumačenja, on je predodređen činjenicom da znakovi imaju materijalnu osnovu, čiji je model pismo. Svaki trag ili otisak, svaki dokument ili spomenik, svaka arhiva može se zapisati i zahtijevati tumačenje. Važno je biti precizan u terminologiji i fiksirati riječ "razumijevanje" za opći fenomen prodora u drugu svijest pomoću vanjske oznake, a koristiti riječ "tumačenje" u odnosu na razumijevanje usmjereno na znakove fiksirane u pisanju.

Upravo taj nesklad između razumijevanja i tumačenja dovodi do sukoba metoda. Pitanje je sljedeće: ne bi li razumijevanje, da bi postalo tumačenje, trebalo uključivati ​​jednu ili više faza onoga što je u široki smisao može nazvati objektivnim ili objektivizirajućim pristupom? Ovo nas pitanje odmah vodi iz ograničenog područja hermeneutike teksta u integralno područje prakse u kojem djeluju društvene znanosti.

Interpretacija ostaje svojevrsna periferija razumijevanja, a na to odmah podsjeća uspostavljeni odnos između pisanja i čitanja: čitanje se svodi na ovladavanje od strane subjekta čitanja značenjima sadržanim u tekstu; to mu majstorstvo omogućuje da prevlada vremensku i kulturnu distancu koja ga odvaja od teksta, tako da čitatelj dobiva značenja koja su mu, zbog udaljenosti između njega i teksta, bila strana. U tom iznimno širokom smislu, odnos "pisanje-čitanje" može se prikazati kao poseban slučaj razumijevanja, koji se ostvaruje prodiranjem u drugu svijest putem izražavanja.

Ova jednostrana ovisnost tumačenja o razumijevanju dugo je bila velika kušnja hermeneutike. Dilthey je u tom pogledu odigrao odlučujuću ulogu, terminološki fiksirajući poznatu suprotnost riječi "razumjeti" (comprendre) i "objasniti" (expliquer) (verstehen vs. erklaren). Na prvi pogled doista smo suočeni s alternativom: ili jedno ili drugo. Zapravo, ovdje ne govorimo o sukobu metoda, jer se, strogo govoreći, samo objašnjenje može nazvati metodološkim. Razumijevanje može u najboljem slučaju zahtijevati primjenu tehnika ili postupaka kada je uključen odnos cjeline i dijela ili značenje i njegovo tumačenje; međutim, koliko god daleko dovela tehnika ovih sredstava, osnova razumijevanja ostaje intuitivna zbog izvornog odnosa između tumača i onoga što je rečeno u tekstu.

Sukob između razumijevanja i objašnjenja poprima oblik istinske dihotomije od trenutka kada se dva suprotstavljena stajališta počnu povezivati ​​s dva različita područja stvarnosti: prirodom i duhom. Dakle, suprotno izraženo riječima"razumjeti-objasniti", obnavlja suprotnost prirode i duha, kako je prikazana u tzv. znanostima o duhu i znanostima o prirodi. Ova se dihotomija može shematski sažeti na sljedeći način: znanosti o prirodi bave se vidljivim činjenicama, koje su, kao i priroda, podvrgnute matematizaciji još od vremena Galileja i Descartesa; zatim dolaze postupci provjere, koji se određuju na temelju njihove lažljivosti hipoteza (Popper); konačno, objašnjenje je generički izraz za tri različita postupka: genetsko objašnjenje temeljeno na prethodnom stanju; materijalno objašnjenje temeljeno na temeljnom sustavu manje složenosti; strukturalno objašnjenje kroz sinkroni raspored elemenata ili sastavnih dijelova. Polazeći od ove tri karakteristike znanosti o prirodi, znanosti o duhu mogle bi postaviti sljedeće opreke pojam po pojam: činjenicama otvorenima za promatranje, suprotstaviti znakove predložene za razumijevanje; falsifibilnost suprotstavljanja simpatiji ili intropatiji; i konačno, možda i najvažnije, suprotstaviti tri modela objašnjenja (kauzalni, genetski, strukturalni) vezom (Zusammenhang) kojom se izolirani znakovi povezuju u znakovne agregate (narativna konstrukcija je ovdje najbolji primjer).

Upravo je ta dihotomija dovedena u pitanje od rođenja hermeneutike, koja je oduvijek zahtijevala, u ovoj ili onoj mjeri, objedinjavanje vlastitih pogleda i stajališta protivnika u jednu cjelinu. Tako je već Schleiermacher nastojao spojiti filološku virtuoznost karakterističnu za prosvjetiteljstvo s genijalnošću romantičara. Slično, nekoliko desetljeća kasnije, Dilthey je doživljavao poteškoće, osobito u svojim posljednjim djelima, napisanim pod Husserlovim utjecajem: s jedne strane, naučivši lekciju iz Husserlovih Logičkih istraživanja, počeo je naglašavati objektivnost značenja u odnosu na psihološki procesi koji ih uzrokuju; s druge strane, bio je prisiljen priznati da međusobna povezanost znakova daje fiksnim značenjima povećanu objektivnost. Pa ipak, razlika između znanosti o prirodi i znanosti o umu nije dovedena u pitanje.

Sve se promijenilo u 20. stoljeću, kada se dogodila semiološka revolucija i počeo intenzivan razvoj strukturalizma. Olakšice radi, može se poći od suprotnosti koju opravdava Saussure, a koja postoji između jezika i govora; jezik treba shvatiti kao velike fonološke, leksičke, sintaktičke i stilističke skupove koji pojedinačne znakove pretvaraju u samostalne vrijednosti unutar složenih sustava, bez obzira na njihovo utjelovljenje u živom govoru. Međutim, suprotnost jezika i govora dovela je do krize unutar hermeneutike teksta samo zbog očitog prijenosa suprotnosti koju je uspostavio Saussure na različite kategorije snimljenog govora. Pa ipak, može se reći da je par "jezik-govor" opovrgao glavnu tezu Diltheyeve hermeneutike, prema kojoj svaki eksplanatorni postupak dolazi iz znanosti o prirodi i može se proširiti na znanosti o duhu samo greškom ili nemarom, tj. i, stoga, svako objašnjenje c: polje znakova treba smatrati ilegalnim i smatrati ga ekstrapolacijom koju diktira naturalistička ideologija. Ali semiologija, primijenjena na jezik, bez obzira na njegovo funkcioniranje u govoru, pripada upravo jednom od modaliteta objašnjenja o kojima je bilo riječi – strukturnom objašnjenju.

Međutim, širenje strukturalna analiza na različite kategorije pisanog diskursa (discours ecrits) doveli do konačnog kolapsa opreke između pojmova "objasniti" i "razumjeti". Pismo je u tom pogledu svojevrsna značajna granica: zahvaljujući pisanoj fiksaciji skup znakova postiže ono što se može nazvati semantičkom autonomijom, odnosno postaje neovisan o pripovjedaču, o slušatelju, i konačno, o specifičnim uvjetima. proizvodnje. Postavši autonomnim objektom, tekst se nalazi upravo na spoju razumijevanja i objašnjenja, a ne na liniji njihova razgraničenja.

Ali ako se tumačenje više ne može razumjeti bez faze objašnjenja, onda objašnjenje ne može postati temelj razumijevanja, što je bit tumačenja tekstova. Pod ovom neophodnom osnovom mislim na sljedeće: prije svega, na formiranje maksimalno autonomnih značenja, rođenih iz namjere označavanja, što je čin subjekta. Zatim

Postojanje apsolutno neuklonjive strukture diskursa kao čina

kojim se o nečemu govori nešto na temelju komunikacijskih kodova; o ovoj strukturi diskursa ovisi odnos "označavajući -

označeno - korelirajuće "- jednom riječju, sve što čini temelj bilo kojeg znaka. Osim toga, prisutnost simetričnog odnosa između značenja i pripovjedača, odnosno odnosa diskursa i subjekta koji ga percipira, tj. sugovornika ili čitatelja. U toj kombinaciji različitih karakteristika ovisi ono što nazivamo višestrukost tumačenja, što je bit hermeneutike. Zapravo, tekst je uvijek više od linearnog niza fraza, on je strukturirana cjelina koja može uvijek biti oblikovana na nekoliko različitih načina. U tom smislu višestrukost tumačenja, pa čak i sukob tumačenja, nisu nedostatak ili mana, već dostojanstvo razumijevanja, koje čini bit tumačenja; ovdje se može govoriti o tekstualnoj polisemiji u isto kao što se govori o leksičkoj polisemiji.

Budući da razumijevanje i dalje predstavlja neizostavnu osnovu tumačenja, može se reći da razumijevanje ne prestaje prethoditi, pratiti i dovršavati postupke objašnjavanja. Razumijevanje prethodi objašnjenju približavanjem subjektivnoj namjeri autora teksta; ono se stvara neizravno kroz subjekt ovog teksta, odnosno svijet koji je sadržaj teksta iu koji se čitatelj može nastaniti zahvaljujući imaginaciji i simpatiji. Razumijevanje prati objašnjenje do te mjere da par "pisanje-čitanje" nastavlja oblikovati polje intersubjektivne komunikacije i, kao takvo, vraća se na dijaloški model pitanja i odgovora koji su opisali Collingwood i Gadamer. Naposljetku, razumijevanje upotpunjuje objašnjenje u onoj mjeri u kojoj, kao što je gore spomenuto, prevladava geografsku, povijesnu ili kulturnu udaljenost koja dijeli tekst od njegova tumača. U tom smislu, o razumijevanju koje se može nazvati konačnim razumijevanjem treba napomenuti da ono ne uništava distancu nekim emocionalnim stapanjem, već se sastoji u igri blizine i udaljenosti, igri u kojoj se autsajder prepoznaje kao takav i kad se srodstvo stekne.s njim.

Zaključujući ovaj prvi dio, želio bih reći da razumijevanje pretpostavlja objašnjenje u onoj mjeri u kojoj objašnjenje razvija razumijevanje. Ovaj dvostruki omjer može se sažeti motom koji volim proklamirati: objasnite više da biste bolje razumjeli.

Paul Ricoeur

Hermeneutika i metoda društvenih znanosti

Glavna tema mog predavanja je sljedeća:

Cjelokupnost društvenih znanosti želio bih razmotriti sa stajališta sukoba metoda, čije je rodno mjesto teorija teksta, što pod tekstom podrazumijeva unificirane ili strukturirane oblike diskursa (discours), fiksirane materijalno i prenosi kroz uzastopne operacije čitanja. Dakle, prvi dio mog predavanja bit će posvećen hermeneutici teksta, a drugi onome što bih za potrebe istraživanja nazvao hermeneutikom društvenog djelovanja.

Hermeneutika teksta

Započet ću s definicijom hermeneutike: pod hermeneutikom mislim na teoriju o operacijama razumijevanja u njihovom odnosu prema tumačenju tekstova; riječ "hermeneutika" ne znači ništa drugo nego dosljedno provođenje tumačenja. Pod dosljednošću mislim na sljedeće: ako je tumačenje skup sredstava primijenjenih izravno na određene tekstove, tada će hermeneutika biti disciplina drugog reda primijenjena na opća pravila tumačenja. Stoga je potrebno utvrditi odnos između pojmova tumačenja i razumijevanja. Naša sljedeća definicija odnosit će se na razumijevanje kao takvo. Pod razumijevanjem ćemo podrazumijevati umijeće razumijevanja značenja znakova koje prenosi jedna svijest, a percipiraju druge svijesti kroz njihov vanjski izraz (geste, položaji i, naravno, govor).Svrha razumijevanja je napraviti prijelaz iz ovog izraza onome što je glavna namjera znaka, i izaći kroz izraz. Prema Diltheyu, najistaknutijem teoretičaru hermeneutike nakon Schleiermachera, operacija razumijevanja postaje moguća zahvaljujući sposobnosti, kojom je obdarena svaka svijest, da prodre u drugu svijest ne izravno, “doživljavanjem” (re-vivre), nego posredno, reproduciranjem kreativnog procesa na temelju vanjskog izraza; odmah napominjemo da upravo to, posredno preko znakova i njihove vanjske manifestacije, vodi u budućnosti do obračuna s objektivnom metodom prirodnih znanosti. Što se tiče prijelaza od razumijevanja do tumačenja, on je predodređen činjenicom da znakovi imaju materijalnu osnovu, čiji je model pismo. Svaki trag ili otisak, svaki dokument ili spomenik, svaka arhiva može se zapisati i zahtijevati tumačenje. Važno je biti precizan u terminologiji i fiksirati riječ "razumijevanje" za opću pojavu prodora u drugu svijest pomoću vanjske oznake, a koristiti riječ "tumačenje" u odnosu na razumijevanje usmjereno na znakove fiksirane u pisanju. .

Upravo taj nesklad između razumijevanja i tumačenja dovodi do sukoba metoda. Pitanje je sljedeće: ne bi li razumijevanje, da bi postalo interpretacija, trebalo uključivati ​​jednu ili više faza onoga što se u širem smislu može nazvati objektivnim ili objektivizirajućim pristupom? Ovo nas pitanje odmah vodi iz ograničenog polja hermeneutike teksta u integralnu sferu prakse u kojoj djeluju društvene znanosti.

Interpretacija ostaje svojevrsna periferija razumijevanja, a na to odmah podsjeća uspostavljeni odnos između pisanja i čitanja: čitanje se svodi na ovladavanje subjekta čitanja značenjima sadržanim u tekstu; to mu ovladavanje omogućuje prevladavanje vremenske i kulturološke udaljenosti koja ga odvaja od teksta, na način da čitatelj ovladava značenjima koja su mu, zbog udaljenosti između njega i teksta, bila strana. U tom krajnje širokom smislu, relacija "pisanje-čitanje" može se prikazati kao poseban slučaj razumijevanja, koje se ostvaruje prodorom u drugu svijest putem izražavanja.

Takva jednostrana ovisnost tumačenja o razumijevanju dugo je bila velika kušnja hermeneutike. Dilthey je u tom smislu odigrao odlučujuću ulogu, terminološki fiksirajući poznatu suprotnost riječi “razumjeti” (comprendre) i “objasniti” (expliquer) (verstehen vs. erklaren). Na prvi pogled doista smo suočeni s alternativom: ili jedno ili drugo. Zapravo, ovdje ne govorimo o sukobu metoda, jer se, strogo govoreći, samo objašnjenje može nazvati metodološkim. Razumijevanje može u najboljem slučaju zahtijevati primjenu tehnika ili postupaka kada je uključen odnos cjeline i dijela ili značenje i njegovo tumačenje; međutim, bez obzira na to koliko daleko dovela tehnika ovih sredstava, osnova razumijevanja ostaje intuitivna zbog početnog odnosa između tumača i onoga što je rečeno u tekstu.

Sukob između razumijevanja i objašnjenja poprima oblik istinske dihotomije od trenutka kada se dva suprotstavljena stajališta počnu povezivati ​​s dva različita područja stvarnosti: prirodom i duhom. Dakle, suprotnost, izražena riječima "razumjeti-objasniti", obnavlja suprotnost prirode i duha, kako je prikazana u takozvanim znanostima o duhu i znanostima o prirodi. Ovu dihotomiju možemo shematski prikazati na sljedeći način: znanosti o prirodi bave se opažljivim činjenicama, koje su, poput prirode, matematizirane još od vremena Galileja i Descartesa; zatim dolaze postupci provjere, koji se određuju na temelju njihove lažljivosti hipoteza (Popper); konačno, objašnjenje je generički izraz za tri različita postupka: genetsko objašnjenje temeljeno na prethodnom stanju; materijalno objašnjenje temeljeno na temeljnom sustavu manje složenosti; strukturalno objašnjenje kroz sinkroni raspored elemenata ili sastavnih dijelova. Na temelju ove tri karakteristike znanosti o prirodi, znanosti o duhu mogle bi proizvesti sljedeće istinske suprotnosti: otvorene za promatranje činjenice suprotstaviti se znakovi, ponuđeno na razumijevanje; krivotvorivost suprotstaviti se simpatiji ili in-tropatija; i konačno, možda najvažnije, suprotstaviti tri modela objašnjenja (kauzalni, genetski, strukturalni) vezom (Zusammenhang) kojom se izolirani znakovi povezuju u znakovne agregate (najbolji primjer ovdje je konstrukcija narativa).

Upravo je ta dihotomija dovedena u pitanje od rođenja hermeneutike, koja je oduvijek zahtijevala, u ovoj ili onoj mjeri, objedinjavanje vlastitih pogleda i stajališta protivnika u jednu cjelinu. Tako je već Schleiermacher nastojao spojiti filološku virtuoznost karakterističnu za prosvjetiteljstvo s genijalnošću romantičara. Slično, nekoliko desetljeća kasnije, Dilthey je iskusio poteškoće, osobito u svojim posljednjim djelima, napisanim pod Husserlovim utjecajem: s jedne strane, nakon što je naučio lekciju iz Husserlovih Logičkih istraživanja, počeo je naglašavati objektivnost značenja u odnosu na psihološka. procesi, rađajući ih; s druge strane, bio je prisiljen priznati da međusobna povezanost znakova daje fiksnim značenjima povećanu objektivnost. Pa ipak, razlika između znanosti o prirodi i znanosti o umu nije dovedena u pitanje.

Sve se promijenilo u 20. stoljeću, kada se dogodila semiološka revolucija i počeo intenzivan razvoj strukturalizma. Olakšice radi, može se poći od suprotnosti, koju opravdava Saussure, koja postoji između jezika i govora; jezik treba shvatiti kao velike fonološke, leksičke, sintaktičke i stilske agregate koji pojedinačne znakove pretvaraju u samostalne vrijednosti unutar složenih sustava, bez obzira na njihovo utjelovljenje u živom govoru. Međutim, suprotnost jezika i govora dovela je do krize unutar hermeneutike teksta samo zbog očitog prijenosa suprotnosti koju je uspostavio Saussure na različite kategorije snimljenog govora. Pa ipak, može se reći da je par “jezik-govor” opovrgao glavnu tezu Diltheyeve hermeneutike, prema kojoj svaki eksplanatorni postupak dolazi iz znanosti o prirodi i može se samo greškom ili nepažnjom proširiti na znanosti o duhu, tj. i stoga se svako objašnjenje u području znakova mora smatrati nezakonitim i smatrati ekstrapolacijom koju diktira naturalistička ideologija. Ali semiologija, primijenjena na jezik, bez obzira na njegovo funkcioniranje u govoru, pripada upravo jednom od modaliteta objašnjenja o kojima je bilo riječi – strukturnom objašnjenju.

Ipak, širenje strukturne analize na različite kategorije pisanog diskursa (discours ecrits) dovelo je do konačnog sloma suprotnosti između pojmova “objasniti” i “razumjeti”. Pismo je u tom pogledu svojevrsna značajna granica: zahvaljujući pisanoj fiksaciji skup znakova postiže ono što se može nazvati semantičkom autonomijom, odnosno postaje neovisan o pripovjedaču, slušatelju, i konačno, o specifičnim uvjetima proizvodnja. Postavši autonomnim objektom, tekst se nalazi upravo na spoju razumijevanja i objašnjenja, a ne na liniji njihova razgraničenja.

Ali ako se tumačenje više ne može razumjeti bez faze objašnjenja, onda objašnjenje ne može postati temelj razumijevanja, što je bit tumačenja tekstova. Pod ovom neophodnom osnovom mislim na sljedeće: prije svega, na formiranje maksimalno autonomnih značenja, rođenih iz namjere označavanja, što je čin subjekta. Zatim, postojanje apsolutno nesvodive strukture diskursa kao čina kojim netko o nečemu govori nešto na temelju komunikacijskih kodova; o ovoj strukturi diskursa ovisi odnos “označujuće-označeno-suodnosno” s riječju, svime što čini temelj bilo kojeg znaka. Uz to, prisutnost simetričnog odnosa između značenja i pripovjedača, odnosno odnosa diskursa i subjekta koji ga percipira, odnosno sugovornika ili čitatelja. Na tu ukupnost različitih karakteristika nakalemljeno je ono što nazivamo raznolikošću tumačenja, što je bit hermeneutike. Zapravo, tekst uvijek nije ništa više od linearnog niza fraza; to je strukturirana cjelina koja se uvijek može oblikovati na više različitih načina. U tom smislu, pluralitet tumačenja, pa čak i sukob tumačenja, nije mana ili mana, već vrlina razumijevanja koje čini bit tumačenja; ovdje se može govoriti o tekstualnoj polisemiji kao što se govori o leksičkoj polisemiji.

Budući da razumijevanje i dalje predstavlja neuklonjivu osnovu tumačenja, može se reći da razumijevanje ne prestaje prethoditi, pratiti i dovršavati postupke objašnjavanja. Razumijevanje prethodi objašnjenje približavanjem subjektivnoj namjeri autora teksta, nastaje neizravno kroz subjekt ovog teksta, odnosno svijet koji je sadržaj teksta i u koji se čitatelj može nastaniti zahvaljujući imaginaciji i simpatiji. Razumijevanje prati objašnjenje do te mjere da par “pisanje-čitanje” nastavlja tvoriti polje intersubjektivne komunikacije i, kao takav, vraća se dijaloško-logičkom modelu pitanja i odgovora koji su opisali Collingwood i Gadamer. Napokon razumijevanje dovršava objašnjenje u mjeri u kojoj, kao što je gore navedeno, nadilazi geografsku, povijesnu ili kulturnu udaljenost koja dijeli tekst od njegovog tumača. U tom smislu, o razumijevanju koje se može nazvati konačnim razumijevanjem treba napomenuti da ono ne uništava distancu nekim emocionalnim stapanjem, već se sastoji u igri blizine i udaljenosti, igri u kojoj se autsajder prepoznaje kao takav i kad se s njim stekne rodbinska veza.

Zaključujući ovaj prvi dio, želio bih reći da razumijevanje sugerira objašnjenje u onoj mjeri u kojoj objašnjenje razvija se razumijevanje. Ovaj dvostruki omjer može se sažeti motom koji volim proklamirati: objasnite više da biste bolje razumjeli.

Od hermeneutike teksta do hermeneutike društvenog djelovanja

Ne mislim da ću ograničiti sadržaj svog predavanja ako probleme društvenih znanosti razmatram kroz prizmu prakse. Dapače, ako je moguće u u općim crtama definirati društvene znanosti kao znanosti o čovjeku i društvu i, slijedom toga, u tu skupinu uključiti tako različite discipline koje se nalaze između lingvistike i sociologije, uključujući ovdje povijesne i pravne znanosti, tada neće biti nenadležna u odnosu na proširenje ova opća tema na područje prakse koja osigurava interakciju između pojedinačnih agenata i kolektiva, kao i između onoga što nazivamo kompleksima, organizacijama, institucijama koje tvore sustav.

Prije svega, želio bih istaknuti koja svojstva djelovanja, uzeta kao osovina u odnosima između društvenih znanosti, zahtijevaju predrazumijevanje usporedivo s prethodnim znanjem dobivenim kao rezultat tumačenja tekstova. U nastavku ću govoriti o svojstvima po kojima se to predrazumijevanje pretvara u dijalektiku usporedivu s dijalektikom razumijevanja i objašnjenja u području teksta.

Predrazumijevanje u području prakse

Izdvojio bih dvije skupine fenomena, od kojih se prva odnosi na ideju značenja, a druga na ideju inteligibilnosti.

a) Prva skupina će kombinirati fenomene koji nam omogućuju da kažemo da se radnja može pročitati. Radnja ima početnu sličnost sa svijetom znakova utoliko što je oblikovana uz pomoć znakova, pravila, normi, ukratko značenja. Akcija je pretežno akcija osoba koja govori. Moguće je generalizirati gore navedene karakteristike, koristeći, ne bez opreza, pojam "simbol" u smislu riječi, koji je križ između koncepta skraćenog označavanja (Leibniz) i koncepta dvostrukog značenja (Eliade). . Upravo u tom posrednom smislu, u kojem je Cassirer već protumačio ovaj koncept u svojoj Filozofiji simboličkih oblika, može se govoriti o djelovanju kao nečemu što je uvijek simbolički posredovano (ovdje se pozivam na Tumačenje kulture Clifforda Geertza)*. Ovi simboli, razmatrani u njihovom najširem smislu, ostaju imanentni radnji čije neposredno značenje konstituiraju; ali oni također mogu konstituirati autonomnu sferu kulturnih reprezentacija: stoga su izraženi sasvim određeno kao pravila, norme itd. Međutim, ako su imanentni u djelovanju ili ako tvore autonomnu sferu kulturnih reprezentacija, tada se ti simboli odnose na antropologiju a sociologija utoliko što je naglašen društveni karakter tih značenjski tvorevina: “Kultura je društvena jer je smisao takav” (K. Geertz). Treba pojasniti: simbolizam nije u početku ukorijenjen u umovima, inače riskiramo da upadnemo u psihologizam, ali je, zapravo, uključen u radnju.

Još jedna karakteristična značajka: simbolički sustavi, zbog svoje sposobnosti strukturiranja u skup značenja, imaju strukturu usporedivu sa strukturom teksta. Na primjer, nemoguće je razumjeti značenje bilo kojeg obreda bez utvrđivanja njegovog mjesta u ritualu kao takvom, te mjesto rituala u kontekstu kulta i mjesto ovog potonjeg u ukupnosti dogovora, vjerovanja i institucija. koji stvaraju specifičan izgled te ili druge kulture. S ove točke gledišta, najviše

* Geertz C. Tumačenje kultura. New York, 1973. 11

široki i sveobuhvatni sustavi tvore kontekst opisa za simbole koji pripadaju određenom nizu, a izvan njega za akcije posredovane simbolički; stoga se može protumačiti bilo koja gesta, kao što je podignuta ruka, čas kao glas, čas kao molitva, čas kao želja da se zaustavi taksi, itd. Ova "prilagođenost" (valoir-pour) omogućuje nam da razgovaramo o tome da je ljudska djelatnost, simbolički posredovana, prije nego što postane dostupna vanjskoj interpretaciji, sastavljena od unutarnjih interpretacija samog djelovanja; u tom smislu, sama interpretacija čini radnju.

Dodajmo zadnje istaknuta značajka: među simboličkim sustavima koji posreduju djelovanje postoje i oni koji obavljaju određenu normativnu funkciju, a ne treba ga prenaglo svoditi na moralna pravila: djelovanje je uvijek otvoreno u odnosu na propise, koji mogu biti i tehnički i strateški i estetski , i, konačno, moral. U tom smislu Peter Winch govori o djelovanju kao ponašanje regulirano pravilima(regulirano ponašanje). K. Geertz te “društvene kodove” voli uspoređivati ​​s genetskim kodovima u životinjskom svijetu, koji postoje samo utoliko što nastaju na vlastitim ruševinama.

To su svojstva koja čitljivu radnju pretvaraju u kvazitekst. Zatim ćemo govoriti o tome kako se s teksta-tekste radnje prelazi na tekst koji etnolozi i sociolozi pišu na temelju kategorija, pojmova koji objašnjavaju principe koji njihovu disciplinu pretvaraju u znanost. Ali prvo se treba okrenuti prethodnoj razini, koja se može nazvati i doživljenom i smislenom; Na ovoj razini kultura sebe razumije kroz razumijevanje drugih. S tog stajališta K. Girtz govori o razgovoru, pokušavajući opisati vezu koju promatrač uspostavlja između vlastitog dovoljno razvijenog simboličkog sustava i sustava koji mu se predstavlja, predstavljajući ga kao duboko usađenog u sam proces radnje i interakcija.

b) Ali prije nego prijeđemo na posredničku ulogu objašnjenja, potrebno je reći nekoliko riječi o skupini svojstava koja omogućuju rasuđivanje o razumljivosti radnje. Treba napomenuti da subjekti uključeni u društvene interakcije imaju deskriptivnu kompetenciju u odnosu na sebe, a vanjski promatrač u početku može samo prenijeti i održavati ovaj opis; Da agent obdaren govorom i razumom može govoriti o svom djelovanju svjedoči o njegovoj sposobnosti kompetentnog korištenja zajedničke konceptualne mreže koja strukturalno odvaja djelovanje od pukog fizičkog kretanja, pa čak i od ponašanja životinje. Govoriti o djelovanju - o vlastitom djelovanju ili o djelovanju drugih - znači uspoređivati ​​pojmove kao što su cilj (projekt), agent, motiv, okolnosti, prepreke, prijeđeni put, suparništvo, pomoć, povoljna prilika, prilika, intervencija ili pokazivanje inicijativa, poželjni ili nepoželjni ishodi.

U ovoj vrlo opsežnoj mreži razmotrit ću samo četiri pola značenja. Prvo, ideja projekta, shvaćena kao moja težnja za postizanjem nekog cilja, težnja u kojoj je budućnost prisutna drugačije nego u jednostavnom predviđanju, i u kojoj ono što se očekuje ne ovisi o mojoj intervenciji. Zatim ideja motiva, koji je u ovom slučaju u isto vrijeme ono što pokreće u kvazi-fizičkom smislu, i ono što djeluje kao uzrok radnje; pa motiv dovodi u igru složena uporaba riječi “zato” kao odgovor na pitanje “zašto?”; U konačnici, odgovori se kreću od razloga u Humeovom smislu stalnog prethodnika do razloga zašto je nešto učinjeno, kao što se događa u instrumentalnom, strateškom ili moralnom djelovanju. Treće, agentom treba smatrati onoga tko je sposoban izvršiti radnje, koji ih stvarno obavlja na takav način da mu se radnje mogu pripisati ili imputirati, budući da je subjekt vlastite djelatnosti. Agent sebe može doživljavati kao autora svojih postupaka ili ga u tom svojstvu predstavlja netko drugi, netko tko ga, primjerice, optužuje ili poziva na njegov osjećaj odgovornosti. I četvrto, želio bih na kraju istaknuti kategoriju intervencije ili inicijative koja je važna; dakle, projekt se može i ne mora provesti, dok akcija postaje intervencija ili inicijativa tek kada je projekt već upisan u tijek stvari; intervencija ili inicijativa postaje značajan fenomen utoliko što prisiljava ono što agent može ili može učiniti da se poklopi s početnim stanjem zatvorenog fizičkog sustava; stoga je neophodno da, s jedne strane, agent ima urođenu ili stečenu sposobnost koja je prava "sposobnost da se nešto učini" (pouvoir-faire), a da je, s druge strane, ta sposobnost predodređena da se uklopi u organizacija fizičkih sustava, predstavljajući njihova početna i završna stanja.

Kako god bio slučaj s drugim elementima koji čine konceptualnu mrežu djelovanja, važno je da oni dobivaju značenje samo kao cjelina, odnosno da se zbrajaju u sustav međuznačenja, čiji akteri stječu takav sposobnost kada je sposobnost provođenja u djelo bilo kojeg od članova ove mreže ujedno i sposobnost provođenja u djelo ukupnosti svih ostalih članova. Ova sposobnost određuje praktično razumijevanje koje odgovara izvornoj razumljivosti radnje.

Od razumijevanja do objašnjenja u društvenim znanostima

Sada možemo reći nekoliko riječi o medijacijama, zahvaljujući kojima objašnjenje u društvenim znanostima teče paralelno s objašnjenjem koje tvori strukturu hermeneutike teksta.

a) Ovdje zapravo postoji ista opasnost od reproduciranja dihotomija u polju prakse i, što je posebno važno naglasiti, slijepih ulica, u koje hermeneutika riskira zapasti. U tom je pogledu znakovito da su se ti sukobi osjetili upravo na području koje je potpuno nevezano za njemačku tradiciju hermeneutike. Zapravo, pokazuje se da je teorija jezičnih igara, koja se razvila u okruženju postwittgensteinovske misli, dovela do epistemološke situacije slične onoj s kojom se suočio Dilthey. Tako Elisabeth Ancombe u svom kratkom djelu pod naslovom “Namjera”* (1957.) nastoji opravdati nedopustivost miješanja onih jezičnih igara u kojima se pribjegava pojmovima motiva ili namjere i onih u kojima dominira Humeovska kauzalnost. Motiv je, kako tvrdi ova knjiga, logično ugrađen u djelovanje utoliko što je svaki motiv motiv za nešto, a djelovanje je povezano s motivom. A onda pitanje "zašto?" zahtijeva dvije vrste "zato" za odgovor: jedan izražen u smislu uzročnosti, a drugi u obliku objašnjenja

* Anscombe G. E. M. Namjera. Oxford, 1957.

motiv. Drugi autori, koji pripadaju istoj liniji mišljenja, radije naglašavaju razliku između onoga što se događa i onoga što uzrokuje to što se dogodilo. Nešto se dogodi, a to tvori neutralni događaj, izjava o kojoj može biti istinita ili lažna; ali dovesti do onoga što se dogodilo rezultat je čina činitelja čija intervencija određuje istinitost tvrdnje o odgovarajućem činu.

Vidimo kako se ova dihotomija između motiva i uzroka pokazuje fenomenološki kontroverznom i znanstveno neutemeljenom. Motivacija ljudskog djelovanja suočava nas s vrlo složenim sklopom fenomena smještenih između dviju krajnjih točaka: uzroka u smislu vanjske prisile ili unutarnjih poriva i temelja djelovanja u strateškom ili instrumentalnom smislu. Ali najzanimljiviji ljudski fenomeni za teoriju djelovanja leže između njih, tako da karakter poželjnosti povezan s motivom uključuje i aspekte moći i značenja, ovisno o tome koji prevladava: sposobnost pokretanja ili poticanja na to. ili potreba za opravdanjem. U tom smislu, psihoanaliza je par excellence područje u kojem se, u nagonima, snaga i značenje miješaju.

b) Sljedeći argument koji se može suprotstaviti epistemološkom dualizmu generiranom proširenjem teorije jezičnih igara na područje prakse proizlazi iz gore spomenutog fenomena interferencije. To smo već primijetili kad smo rekli da se radnja razlikuje od jednostavnog očitovanja volje po tome što je upisana u tijek stvari. U tom pogledu je von Wrightovo djelo Tumačenje i objašnjenje*, na

*Wright G.H. von. Objašnjenje i razumijevanje. London,

po mom mišljenju, prekretnica u postwittgensteinovskoj raspravi o djelatnosti. Inicijativa se može shvatiti samo kao spoj dvaju momenata - intencionalnog i sustavnog - budući da ona stavlja u djelo, s jedne strane, lance praktičnih silogizama, as druge strane, unutarnje veze fizičkih sustava, izbor koji je određen fenomenom interferencije. Djelovati, u točnom smislu riječi, znači pokrenuti sustav iz njegovog početnog stanja, čineći da se "sposobnost za učiniti" (un pouvoir-faire) koju agent ima na raspolaganju podudara s mogućnošću koje sustav koji je zatvoren u sebi pruža. S tog stajališta treba prestati predstavljati svijet kao sustav univerzalnog determinizma i podvrgavati analizi pojedine vrste racionalnosti koje strukturiraju različite fizičke sustave, u međuprostorima između kojih počinju djelovati ljudske sile. Ovdje se otkriva neobičan krug koji bi se, sa stajališta hermeneutike u njezinu najširem smislu, mogao prikazati na sljedeći način: bez početnog stanja nema sustava, ali bez intervencije nema početnog stanja; konačno, nema intervencije bez spoznaje sposobnosti agenta koji to može učiniti.

Ovi su zajedničke značajke, uz one koji se mogu posuditi iz teorije teksta, spajajući područje teksta i područje prakse.

c) Zaključno želim naglasiti da ova podudarnost nije slučajna. Razgovarali smo o mogućnosti čitanja teksta, o kvazitekstu, o razumljivosti radnje. Može se ići i dalje i u samom polju prakse izdvojiti takve osobine koje čine nužnim spajanje objašnjenja i razumijevanja.

Istodobno s fenomenom fiksacije kroz pisanje, možemo govoriti o upisanoj radnji u tkivo povijesti, na koje ona ostavlja pečat i u kojoj ostavlja svoj trag; u tom smislu možemo govoriti o fenomenima arhiviranja, registracije (engl snimiti), koji nalikuju pisanoj fiksaciji radnje u svijetu.

Istodobno s pojavom semantičke autonomije teksta u odnosu na autora, radnje se odvajaju od subjekata koji ih izvode, a tekstovi od svojih autora: radnje imaju svoju povijest, svoju posebnu svrhu, pa stoga neke od njih mogu izazvati neželjene rezultate; odatle i problem povijesne odgovornosti pokretača akcije, provodeći svoj projekt. Osim toga, moglo bi se govoriti o prospektivnom značenju radnji u suprotnosti s njihovim stvarnim značenjem; zahvaljujući upravo razmotrenoj autonomizaciji, akcije usmjerene na svijet u njega unose dugoročna značenja koja prolaze kroz niz dekontekstualizacija i rekontekstualizacija; upravo tim ciklusom paljenja i gašenja neka djela, poput umjetnina i kulturnih tvorevina općenito, dobivaju trajnu vrijednost velikih remek-djela. Naposljetku – a to je posebno značajno – može se reći da su radnje, kao i knjige, djela otvorena mnoštvu čitatelja. Kao iu sferi pisanja, ovdje pobjeđuje mogućnost da budete čitani, a onda zavlada nejasnoća, pa čak i želja da se sve pobrka.

Dakle, ni na koji način ne iskrivljujući specifičnosti prakse, možemo na nju primijeniti moto hermeneutike teksta: objasni više da bi bolje razumio.

Narativni identitet

Pod "narativnim identitetom" mislim na oblik identiteta do kojeg osoba može doći putem narativne aktivnosti. Međutim, prije nego što nastavimo s analizom, važno je eliminirati značajnu semantičku višeznačnost koja prijeti konceptu identiteta. Dosljedno latinske riječi “idem” i "ipse" ovdje su dva različita značenja postavljena jedno na drugo. Prema prvom od njih, "idem", "identičan" je sinonim za "in najviši stupanj slično", "slično". "Isto"(“tete”), ili “jedno te isto”, sadrži neki oblik nepromjenjivosti u vremenu. Njihova suprotnost su riječi “drugačije”, “promjenjivo”. U drugom smislu, u smislu "ipse", pojam “identičan” povezan je s pojmom "sebe"(ipseite), "sebe". Pojedinac je identičan sebi. Riječi "drugo", "drugo" ovdje mogu poslužiti kao suprotnost. Ovo drugo značenje sadrži samo definiciju kontinuitet, stabilnost, postojanost u vremenu(Beharrlichkeit in der Zeit), kako reče Kant. Umjesto toga, zadatak je istražiti mnoge mogućnosti za uspostavljanje veza između trajnosti i promjene koje odgovaraju identitetu u smislu "sopstvo".

Da bi se konkretno približio osvješćivanju dijalektike "isto" i "sebe", bit će dovoljno spomenuti poznati koncept životna priča- povijest života. Pa kakav oblik identiteta, kakva kombinacija "sebe" i "isto" sadrži izraz "životna priča"? Na prvi pogled može se činiti da takvim pitanjem izlazimo iz okvira jezika. U iskušenju smo da se oslonimo na neposrednost osjećaja, intuiciju. Međutim, to nije tako, jer mi imamo odgovarajući jezični posredničko-narativni diskurs.

Ovaj zaokret kroz narativno posredovanje pokazuje se ne samo učinkovitim, nego i nužnim: ako bi se čak i na trenutak prekinulo, moglo bi se zamisliti s kakvim se poteškoćama, pa čak i paradoksima suočava mišljenje koje tvrdi da neposrednost i raspravljanje o onome što smo upravo nazvali "poviješću života". Prava poteškoća leži u modalitetu veza u ovoj priči, a upravo je tu poteškoću imao na umu Wilhelm Dilthey kada je govorio o vitalnoj vezi. (Lebenszusammenhang). Paradoks je u tome što se mišljenje bavi pojmom identiteta u kojem se miješaju dva značenja: identitet sa samim sobom (sebe) i identitet kao isto. U drugom značenju riječ "identičan" znači ono što smo upravo spomenuli: krajnje sličan, sličan. Ali kako bi “sam” mogao ostati što sličniji ako ne bi sadržavao neku nepokolebljivu osnovu, nepodložnu vremenskim promjenama? Međutim, cjelokupno ljudsko iskustvo opovrgava nepovredivost ovog elementa koji tvori osobnost. U unutarnje iskustvo sve je podložno promjenama. Čini se da je antinomija i neizbježna i nerješiva. Neizbježan jer upotreba iste riječi za označavanje osobe od rođenja do smrti pretpostavlja postojanje takve nepromjenjive osnove. Ipak, iskustvo fizičke i duhovne promjene nije u skladu s idejom posjedovanja takvog sebe. Ta se antinomija pokazuje ne samo neizbježnom, nego jednako tako i nerješivom zbog načina na koji je oblikovana, naime, zato što koristi kategorije koje su nespojive s konceptom životne povezanosti. Te je kategorije uveo Kant, nazivajući ih "kategorijama odnosa". Na prvom mjestu je kategorija supstancije, čija je shema “konstantnost stvarnog u vremenu”, odnosno, prema Kantovoj definiciji, ideja o njoj kao supstratu empirijske definicije vremena uopće. , koji se, dakle, čuva, dok se sve ostalo mijenja ”*. U smislu suda koji odgovara ovoj kategoriji i ovoj shemi, prva analogija iskustva, koje je temelj postojanosti, kaže: “U svim fenomenima postojanosti postoji sam predmet, to jest supstancija (fenomen), i sve što je zamijenjeno ili se može promijeniti odnosi se samo na način postojanja ove supstance ili supstanci, dakle samo na njihovu definiciju”**. Međutim, koncept vitalne povezanosti pokazuje pogrešnost ove kategoričke definicije, koja vrijedi samo u području aksiomatike fizičke prirode. Jer nije jasno, oslanjajući se na koje bi se pravilo moglo razmišljati o kombinaciji postojanosti i nepostojanosti, koja bi, čini se, trebala uključivati ​​vitalnu povezanost.

Ipak, imamo određeno predviđanje ovog pravila do te mjere da koncept vitalne povezanosti usmjerava razmišljanje prema određenoj kombinaciji znakova stabilnosti i znakova promjene. I tu narativ nudi svoje posredovanje. Sada ostaje otkriti kako se to događa.

Postupit ćemo na sljedeći način: počevši od identiteta pričanje priče, kako se manifestira u

* Kant I. Kritika čistog uma.-Djela u šest tomova, sv. 3.M ., 1964., str. 225.

** Isto, str. 254.

u procesu insceniranja intrige prijeći ćemo na identitet likovi ispričane priče, a potom i identitetu sebe koji se pojavljuje u činu čitanja.

Narativni identitet intrige

Ideju dosljednosti ispričane priče s intrigom i likom prvi je formulirao Aristotel u Poetici. Ta je koherentnost u ovoj knjizi predstavljena tako jednostrano da je poprimila oblik podređenosti. Kroz cijelu priču koja se priča, sa svojim inherentnim jedinstvom i integritetom koji proizlaze iz postavljanja intrige, lik održava identitet koji je u skladu s identitetom priče koja se priča. Moderni roman nije poljuljao taj omjer; Upravo to potvrđuje aksiom koji je formulirao Frank Kermode: da biste predstavili lik romana u razvoju, trebate reći više*.

Zato u postavljanju intrige najprije treba tražiti posredništvo između postojanosti i promjenjivosti, a tek onda to prenijeti na lik.

Želio bih se vratiti osnovnim principima teorije pripovijedanja koje sam iznio u svojoj knjizi Vrijeme i pripovijedanje. Na temelju modela tragičkog koji je formulirao Aristotel, I

* Kermode F. Smisao kraja. Studije teorije fikcije. London, Oxford, New York, Oxford University Press, 1966. (Le sens du point final); Postanak tajnovitosti. O tumačenju pripovijesti. Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1979.

definirao ovu vrstu dinamičkog identiteta, koju je Aristotel u Poetici klasificirao kao tragičnu izreka(muthos tragično) spajanjem zahtjeva za dosljednošću i pretpostavkom nedosljednosti koja prijeti identitetu u procesu pripovijedanja. Pod koherentnošću mislim na načelo uređenja koje upravlja onim što je Aristotel nazvao "rasporedom činjenica". Dosljednost karakteriziraju tri značajke: cjelovitost, cjelovitost (sve), zarađena vrijednost. Cjelovitost treba shvatiti kao kompozicijsko jedinstvo djela, u kojem je tumačenje dijelova podređeno tumačenju cjeline. Cjelina je, prema Aristotelu, "ono što ima početak, sredinu i kraj"*. Naravno, poetski sastav određuje slijed događaja: koji će od njih biti početak, sredina ili kraj. U tom smislu, bliskost naracije, koja rađa tolike probleme u modernom romanu, bitan je element umjetnosti kompozicije. Isto vrijedi i za volumen.

intriga je ta koja radnji daje obrise, granice, a time i volumen. “Dovoljan je onaj volumen unutar kojega se kontinuiranim slijedom [događaja] po vjerojatnosti ili nužnosti događa promjena od nesreće do sreće ili od sreće do nesreće” **. Naravno, ovaj bi volumen trebao biti privremen: provedba proboja zahtijeva vrijeme. No, ovdje govorimo o vremenu djela, a ne o vremenu zbivanja u svijetu. Uostalom, ne pitamo se što je junak radio u razdoblju između dva pojavljivanja na pozornici, udaljena jedno od drugog u stvarnom životu i dirljiva.

* Aristotel. Poetika.-Djela u četiri toma, tom 4. M., 1984., str. 653,1450 na 26.

** Isto, str. 654, 1451 a 12-15.

u stvarnoj povijesti. Volumen izlaganja reguliran je samo nužnošću i vjerojatnošću: ograničen je u tragediji, proširen u epu, može biti najrazličitiji u modernom romanu.

I upravo na pozadini tog zahtjeva koherentnosti pojavljuje se krajnja nedosljednost, barem u tragičnom modelu, koja poprima oblik “zaokreta” ili obrata sudbine. Kazališna radnja, sa svojom dvostrukom prirodom slučajnosti i iznenađenja, jest tipičan primjer prekid u složenoj tragediji. Slučajnost, odnosno mogućnost da se određeni događaj razvije na sasvim drugačiji način, dobiva daljnji sklad s nužnošću i vjerojatnošću, što karakterizira formu pripovijetke u cjelini: ono što bi u životu moglo biti čisti slučaj, nevezano uz nužnost ili vjerojatnosti, u procesu pripovijedanja doprinosi razvoju radnje. U određenom smislu, slučajnost je ugrađena u nužnost ili vjerojatnost. Što se tiče efekta iznenađenja, koji kod publike izaziva čuđenje, on se također ukorijenjuje u razumljivosti ispričane priče u trenutku kada kod publike proizvodi određeno pročišćenje osjetila pod utjecajem izlaganja, koje je Aristotel nazvao “ katarza". U modelu tragičnog radi se o pročišćenju osjećaja kroz tjeskobu i patnju. Koristio sam pojam "konfiguracija" u odnosu na umjetnost kompozicije, povezujući skladnost i nedosljednost i regulirajući ovu mobilnu formu, koju je Aristotel nazvao "priča"(mufhos), a prevodimo kao "postavljanje intrige" (mise en intrigue). Više volim izraz "konfiguracija" nego izraz "struktura" jer naglašava dinamičnu prirodu ove intrige. Istodobno, odnos između pojmova “konfiguracija” i “figura romana” (lik) otvara mogućnost analize lika romana kao figure sebe(figura de fipseite)*.

Treba dodati nekoliko riječi o nekonzistentnoj koherentnosti karakterističnoj za konfiguraciju pripovijedanja. U prethodnoj analizi stalno smo se pozivali na tragični model koji je razvio Aristotel u Poetici. U Time and Narrative, svesku II, nastojao sam generalizirati ovaj model kako bih ga primijenio na moderne oblike umjetnosti skladanja, kako u području romana tako iu području dramaturgije. U tu sam svrhu odlučio definirati, pomoću koncepta heterogene sinteze, nedosljednu koherenciju svojstvenu narativnoj kompoziciji kao cjelini. Pokušao sam uzeti u obzir različita posredovanja koja proizlaze iz sklapanja intrige: posredovanje između raznolikosti događaja i vremenskog jedinstva ispričane priče; posredovanje između različitih fenomena koji čine povijest - namjera, argumenata i nezgoda - i povezanosti povijesti; i, konačno, posredovanje između čiste sukcesije i jedinstva vremenskog oblika, čija kronologija može biti prekinuta ili čak uništena pod odgovarajućim spletom okolnosti. S moje točke gledišta, ova složena dijalektika objašnjava sukob koji je nepromjenjivo prisutan u tragičnom modelu između raščlanjivanja narativa na zasebne epizode i sposobnosti obnavljanja jedinstva koje, zahvaljujući procesu konfiguracije, dobiva daljnji razvoj, koji , zapravo, jest poezija.

* Ricoeur P. Temps et recit II. La configuration dans Ie recit de fiction. Pariz, Editions du Seuil, 1983.

Identitet lika

Kako bismo analizirali vrstu identiteta koja nas u današnje vrijeme zanima, odnosno identitet lika na kojem počiva sama intriga, moramo se okrenuti trenutku vezivanja intrige, iz kojeg proizlazi identitet narativa. Već smo primijetili da Aristotel nije razmatrao ovaj problem, budući da je za njega bilo važno podrediti osnovu djelovanja samom djelovanju. Međutim, to je upravo ta podređenost koju ćemo koristiti. Drugim riječima, ako je cjelovitu priču moguće prikazati kao lanac transformacija od početne do konačne situacije, onda narativni identitet likova može biti samo određeni stil subjektivne transformacije u kombinaciji s objektivnim transformacijama, prema pravilo cjelovitosti, cjelovitosti i jedinstva - pozivi intrige. Ovo je značenje izraza W. Schappa, koji je on izrazio u svom djelu "In Geschichten verstrickt" ("Uključenost u povijest"):

“Povijest odgovara čovjeku”*. Teorija pripovijedanja prihvaća taj odnos uglavnom na formalnoj razini, višoj od one koju postiže Aristotel u Poetici, nastojeći pritom izgraditi model umjetnost kompozicije. U tu je svrhu Propp ** započeo istraživanje razvoja tipologije narativnih uloga, zajedno s tipologijom odnosa između funkcija pripovijedanja, odnosno fragmenata radnje koji nosi ponavljanu karakterizaciju.

*SchappW. In Geschichten verstrickt. Wiesbaden, W. Heymann-Verlag, 1976., str. 100.

** Propp V. J. Morphologic du conte. Pariz, Editions du Seuil,

ter u istom narativnom sustavu. Način na koji on uspostavlja taj odnos zaslužuje pozornost. Započinje podjelom likova iz ruskih bajki u sedam klasa: prijestupnik, suradnik (ili simpatizer), pomagač, tražena osoba, pouzdanik, heroj, lažni heroj. Naravno, odnos između lika i fragmenta (ili funkcije) radnje nije nepromjenjiv: svaki lik ima sferu aktivnosti koja uključuje nekoliko funkcija; i obrnuto, nekoliko likova djeluje u istoj sferi. Uspostavom takvog odnosa između konstelacije likova u pripovijesti i lanca funkcija nastaje prilično složen spoj koji se događa u bajkama i folkloru, mijenja u skladu s ritmom interakcija i raznolikim stanjem stvari. . Na primjer, u takozvanom "eksperimentalnom" romanu i romanu "struje svijesti", transformacija likova središnja je pripovijesti. Odnos između sklapanja intrige i njezina razvoja pokazuje se obrnutim: za razliku od aristotelovskog modela, sklapanje intrige služi razvoju karaktera. Tako je identitet lika stavljen na pravu kušnju. Moderno kazalište i moderni roman postali su pravi laboratoriji misaonog eksperimentiranja u kojima je narativni identitet likova podređen bezbrojnim imaginarnim situacijama. Razmotrene su sve međufaze između postojanog identiteta junaka jednostavnih pripovijesti i gubitka identiteta koji se dogodio u nizu modernih romana. Tako je, primjerice, prema Robertu Musilu, moguće toliko daleko od stvarnosti da, kako on tvrdi, na kraju Čovjek bez kvalitete u svijetu punom kvaliteta, ali neljudskih, ne može se identificirati. Prisutnost vlastitih imena postaje smiješna, pa čak i beskorisna. Neidentificirano postaje neizrecivo. Međutim, mora se primijetiti da kako se pripovijest depersonalizira, sam roman, kao što sam već rekao, čak i ako je podvrgnut najfleksibilnijoj i najformalnijoj interpretaciji, također gubi svoje narativne kvalitete. Gubitak identiteta lika popraćen je gubitkom konfiguracije narativa, a posebno za sobom povlači krizu zatvaranja narativa. Dakle, navodimo obrnuti učinak lika na postavljanje intriga. Prema Franku Kermodeu*, radi se o istom neskladu, istom rascjepu koji je preživio tradiciju heroja koji se može identificirati (i stalna i promjenjiva figura), i konfiguracija sa svojom dvostrukom prirodom koherentnosti i nedosljednosti. Rušenje paradigme utječe i na portretiranje lika i na konfiguraciju intrige. Kod Roberta Musila raspad narativne forme, povezan s gubitkom identiteta lika, dovodi do toga da se granice pripovijedanja prevladavaju i književno djelo približava eseju. A tim više nije slučajno što se u nekim modernim autobiografijama, poput one Leirijeve**, autor namjerno udaljava od narativne forme i prelazi na tako manje određen književni žanr kao što je esej.

*Kermode F., op. cit.

** Leiris M. L "^ge d" homme, precede de: De la litterature consideree comme une tauromachie. Pariz, Gallimard, 1939.

Ipak, kad je riječ o značenju ove književne pojave, ne treba brkati jedno s drugim: čak i ako se mora konstatirati da se u krajnjem slučaju potpuno gubi identitet junaka, ni tada ne treba odustati od problematika lika kao takvog. Ne-subjekt, u usporedbi s kategorijom subjekta, nije ništa. Ova primjedba će imati smisla kada ove refleksije prenesemo na karakter koji djeluje u carstvu sebe. Drugim riječima, ne bi nas zanimala ova drama propadanja i ne bismo doživjeli zbunjenost da ne-subjekt nije ujedno i reprezentacija subjekta, čak i ako se izvodi na negativan način. Netko postavlja pitanje: "Tko sam ja?" Odgovaraju mu: "Ništa ili skoro ništa." A mi ovdje govorimo upravo o odgovoru na pitanje, zaoštreno do krajnjih granica. "WHO?".

Majstorstvo karaktera: Refigurirano ja

Ovo preliminarno pitanje, jednom postavljeno, svodi se na ovo: što poetika pripovijedanja doprinosi problematici sebstva? Navedimo ovdje što metoda pripovijedanja tvrdi o teorijama o sebi koje ne duguju ništa teoriji pripovijedanja.

Prije svega, ova metoda potvrđuje sve karakteristične osobine ličnosti koje su razmatrane u teoriji osnovne pojedinosti(Glavne značajke), osobito u Straussonovim »Individualcima«*, osobito u teoriji djelovanja, koja je glavna tema ove knjige. Umijeće pripovijedanja afirmira uglavnom vodeću ulogu treće osobe u

* Strosson P. F. Pojedinci. London, Methuen and Co.," 1959. 29

znanje o čovjeku. Heroj je netko o kome se priča. U tom smislu, ispovijest ili autobiografija koja iz nje proizlazi nema nikakve isključive privilegije i ne služi kao izvorni materijal za dedukciju. Mnogo smo više naučili o ljudskoj egzistenciji zahvaljujući činjenici da u poetici njemački jezik pod nazivom Er-Erzahlung-pripovijedanje u trećem licu.

Postoji još jedan aspekt koncepta osobnosti koji podupire koncept karaktera: uvijek možemo reći da govorimo o tijelu, jer se ono miješa u tijek stvari i uzrokuje promjene. Osim toga, upravo oslanjanje na fizičke i psihičke predikate omogućuje opisivanje načina ponašanja i izvođenje zaključaka o namjerama i pokretačkim snagama koje ih potiču, na temelju djela. To posebno vrijedi za fizičke događaje i stanja lika, bilo da samopripisiv(samoopis) ili drugi-pripisiv(opis drugima). Kazališni i književni likovi izvrsni su u ilustriranju ravnoteže dvostrukog čitanja kroz promatranje i introspekciju. Upravo ovim dvostrukim čitanjem već spomenuta igra mašte pridonosi obogaćivanju našeg skupa fizičkih predikata: kako znamo za tajne impulse zavisti ili lukavosti mržnje i različite manifestacije želje, ako ne zahvaljujući likovi rođeni pjesničko stvaralaštvo(u ovom slučaju nije važno jesu li opisani u prvom ili trećem licu)? Bogatstvo mentalnih stanja uglavnom je proizvod istraživanja duše od strane pripovjedača i kreatora likova. Osim toga, lik iz romana nepobitno potvrđuje hipotezu da bi se trebao moći opisati u trećem licu, u ime prikazanog lika,

primijeniti na sebe psihičke predikate tzv samopripisiv (samoopis), kao što se to događa u refleksivnim radnjama povezanim s verbalnim činovima i, u širem smislu, s fenomenom riječi. Zahvaljujući ovom ucijepljenju "slike o sebi" u identifikacijsku aktivnost pojedinca, postaje moguće staviti izjave izrečene u prvom licu u usta likova opisanih u trećem licu. Koristimo navodnike da to označimo: sam X kaže: "Učinit ću A." Umjetnost pripovijedanja ističe se ovom upotrebom navodnika za označavanje govora u trećem licu. Taj se proces različito odvija u pravoj pripovijesti, gdje pripovjedač predstavlja sve što se događa likovima, i u drami, gdje, prema Aristotelu, sami likovi “stvaraju dramu” pred publikom. U kazalištu sami likovi vode dijalog: jedan drugom govore “ja” i "vas". Ali za pripovjedača to su prenesene riječi koje su izgubile navodnike. Scenska postava (opsis) kojom Aristotel dovršava posljednji “dio” tragedije označava eliminaciju navodnika. Specifičnost izvedbenih umjetnosti je zaboraviti na citiranje tijekom izvedbe. Gledatelju se čini da čuje stvarne ljude. Ali kada zastor padne i iluzija nestane, predstava će opet poprimiti formu navedeno fikcija. To se ne događa čak ni u priči u kojoj su postupci likova prikazani u cijelosti. No, u ispričanome ima i misli i govora. Klasična ilustracija onoga što je upravo rečeno jest citiranje u prvom licu uz navodnike. Dorrit Cohn to zove citirani monolog(citirani monolog)*. Lik iz romana uzima riječ i ponaša se kao dramski lik, dok govori u prvom licu i koristi privremene oblike koji odgovaraju njegovim trenutnim mislima. No, moderni roman koristi i druge tehnike, među kojima se najneobičnijim može smatrati poznati stil slobodnog pisanja. indirektan govor, koju je Dorrit Cohn s pravom opisala kao narativni monolog(prepričani monolog). Ovo je monolog u kojem su riječi po svom sadržaju riječi lika, ali ih pripovjedač iznosi u privremenom obliku koji odgovara trenutku pripovijedanja (dakle, najčešće u prošlom vremenu), a od položaj pripovjedača, naime, u trećem licu. Za razliku od citiranog monologa, pripovjedni monolog ima zadaću uključivanja misli i riječi drugih osoba u narativnu teksturu: govor pripovjedača nastavlja govor pripovjedačevog lika, posuđujući njegov glas i asimilirajući njegov način govora. Moderni roman nudi sofisticiranija rješenja za ovaj problem, izmjenjujući pripovijest u trećem licu s govorom u prvom licu koji je izgubio navodnike. Ova tehnika pripovijedanja omogućuje nam da shvatimo učinak spajanja pripovijedanja iz trećeg lica, koje prenosi govor, i pripovijedanja iz prvog lica, koje ima funkciju refleksije. Narativ je najprikladnije polje za takvu fuziju.

Ipak, funkcija narativa nije ograničena na isticanje karakterističnih svojstava jastva, kao što je prikazano u prethodnoj analizi. Ova funkcija uvodi

*Cohn D. Transparentni umovi. Princeton (NJ), Princeton University Press,

neki specifičan element koji daje novi smjer analizi sebe.

Ovaj određeni čimbenik povezan je s izmišljena karakter lika u književnom pripovijedanju, a to se odnosi i na pripovijedanje i na čin pripovijedanja. Na temelju definicije postavljanja intrige, ovaj se lik može kvalificirati kao imitacija(mimeza) akcijski. No, govoreći o oponašanju, tvrdimo barem dvije stvari: prvo, da je "zaplet" radnje (ovo je jedan od uobičajenih prijevoda "priče"(muthos) u kontekstu postavljanja intrige) razvija se u području fiktivnog. I drugo, to pripovijedanje kreativno oponaša stvarnu djelatnost ljudi, tumači je i prikazuje na nov način, ili, kako smo pokazali u III. svesku Vrijeme i pripovijest, izvodi rekonfiguracija(refiguracija). Sada moramo razjasniti ovaj aspekt problema. imitacija,što znači ne samo radnju, nego i pravu osnovu djelovanja lika.

U usporedbi s pitanjima o kojima smo do sada raspravljali, sada se suočavamo s problemom sasvim druge vrste, naime problemom svladavanje subjektom iz stvarnog života - u ovom slučaju, čitateljem - značenja koja povezuju fiktivne likove s jednako fiktivnim radnjama. Što se događa sa samim sobom kao rezultat takvog ovladavanja čitanjem?

Ovo pitanje navodi na cijeli niz razmišljanja. Razmotrit ćemo samo neke od njih.

Prva pomisao. Zahvaljujući pripovijedanju, refiguracija pokazuje samospoznaju koja uvelike nadilazi granice područja pripovijedanja: “sam” sebe spoznaje ne izravno, već isključivo neizravno, kroz mnoštvo znakova kulture. Zato smo gore došli do zaključka da je radnja simbolički posredovana. Iz ovog simboličkog posredovanja pupa posredovanje koje proizvodi pripovijest. Dakle, narativno posredovanje pokazuje da interpretacija sebe igra značajnu ulogu u samospoznaji. Čitateljevo poistovjećivanje s fiktivnim likom glavno je sredstvo ove interpretacije. I hvala alegorijski karakter (tj. caractere lik) lik, “on sam”, interpretiran u terminima pripovijedanja, pretvara se u neko isto tako alegorično “ja”, u “ja”, prikazujući sebe kao jednu ili drugu osobu.

Druga misao. Kako postaje ono “ja” koje se prikazuje kao ovo ili ono refiguriran"ja"? Ovdje treba detaljnije razmotriti postupke kojima smo nepotrebno brzopleto nadjenuli naziv "majstorstvo". Proces percepcije pripovijesti od strane čitatelja, u kojem se rađaju brojna svojstva, naziva se identifikacija. Dakle, nalazimo se u najmanju ruku u neobičnoj situaciji: od samog početka naše analize postavljamo si pitanje što znači identificirati osobu, identificirati se, biti identičan sebi, a ovdje, na putu do samoidentifikacije dolazi do identifikacije s drugim, koja se provodi na stvaran način u povijesnom narativu i na nestvaran način u fiktivnom narativu. U tome se očituje iskustveni karakter razmišljanja koje smo primijenili na ep, dramu i roman: ovladati slikom lika identificirajući se s njom znači podvrgnuti se igri promjena koje stvara mašta. , koji postaju promjene sebe koje je stvorila mašta. Ova igra potvrđuje poznati i nimalo jednoznačni Rimbaudov izraz: Ja sam drugi.

Ipak, takva igra, naravno, nije bez dvosmislenosti i nije sigurna. Nije bez dvosmislenosti jer otvara dvije suprotne mogućnosti čije će se posljedice kasnije osjetiti. Kad se osobito radnje koje vode do slike "ja" ne iskrivljuju, "ja" se pretvara u konstrukt, koji neki nazivaju "ja". Međutim, hermeneutika nepovjerenja dopušta nam da takvu konstrukciju odbacimo kao izvor nesporazuma, pa čak i iluzija. Živjeti u mašti znači pojaviti se u lažnom obliku koji vam omogućuje skrivanje. Identifikacija u budućnosti postaje sredstvo ili samoobmane ili bijega od samog sebe. Na području fikcije to potvrđuju primjeri Don Quijotea i Madame Bovary. Postoji nekoliko verzija tog nepovjerenja, od Sartreove Transcendencije ega do Lacanovog samostjecanja, u kojoj je imaginarni prevarant dijametralno suprotan simboličkom prevarantu. Nema jamstva da čak i kod Freuda instanca "ja" nasuprot principu analiza ega nije potencijalno lažna konstrukcija. Ali hermeneutika nepovjerenja, kad ne bi bila u stanju odvojiti neautentično od istinskog, izgubila bi svaki smisao. No, polazeći od istinskog oblika identifikacije, kako se može govoriti o bilo kojem modelu, a da se odmah ne prihvati hipoteza da slika “ja” kroz “drugoga” može postati istinsko sredstvo za samootkrivanje “ja”, a konstituirati se znači, u biti, postati ono što jest? Upravo je to značenje refiguracije u hermeneutici obnove smisla. Ono što vrijedi za simbolizam općenito vrijedi i za simbolizam fiktivnog modela: on je čimbenik otkrića u onoj mjeri u kojoj je potonji čimbenik transformacije. U tom dubokom smislu, otkriće i transformacija su neodvojivi jedno od drugog. Također je očito da je u modernoj kulturi hermeneutika nepovjerenja postala obvezno područje istraživanja vezano uz promišljanje osobnog identiteta.

Nadalje, korištenje imaginarnih situacija u odnosu na sebe je nesiguran igre, ako pretpostavimo da narativ značajno utječe na refiguraciju sebe. Opasnost je uzrokovana fluktuacijama između konkurentskih načina identifikacije kojima je podložna moć imaginacije. Štoviše, u potrazi za identitetom subjekt ne može a da ne zaluta. Upravo moć imaginacije dovodi subjekt do činjenice da je suočen s prijetnjom gubitka identiteta, odsutnosti "ja", koji su bili uzrokom Musilove patnje i, ujedno, izvorom traženje smisla, čemu je bio posvećen sav njegov rad. U onoj mjeri u kojoj se ja poistovjećuje s osobom bez kvaliteta, odnosno bez identiteta, ono se opire pretpostavci vlastite bezvrijednosti. Ipak, treba imati dobru predodžbu o značenju ovog beznadnog puta, ovog prolaska kroz “ništa”. Kao što smo već primijetili, hipoteza o bespredmetnosti nije hipoteza o "ničemu" o kojem se nema što reći. Ova hipoteza, naprotiv, omogućuje nam da kažemo puno, o čemu svjedoči obujam takvog djela kao što je "Čovjek bez kvaliteta".

Izjava 'ja sam ništa' stoga mora zadržati oblik paradoksa: 'ništa' zapravo ne bi ništa značilo da se ne pripisuje 'ja'. Tko je onda to "ja" ako subjekt kaže da je "ništa"? Izraz "ja sam ništa", koji čovjeka svodi na nultu razinu postojanosti (Kant), savršeno pokazuje nesklad između kategorije supstancije i njezine sheme - postojanosti u vremenu - problematike "ja".

U tome je ukorijenjena pročišćavajuća moć mišljenja - prvo u spekulativnoj perspektivi, a kasnije u egzistencijalnoj perspektivi: možda najdramatičnije transformacije osobnosti moraju proći ovaj test kroz "ništa" trajnosti identiteta, kao rezultat od čega će se “ništa” u procesu preobrazbe pojaviti kao “prazna ploča” u preobrazbama tako dragim Levi-Straussu. Neki od zaključaka o identitetu pojedinca, izrečenih u našim razgovorima, nalik su na zjapeći ponor noćnog neba. U uvjetima krajnje praznine, negativan odgovor na pitanje “Tko sam ja?” svjedoči ne toliko o bezvrijednosti koliko o ogoljenosti samog pitanja. Stoga se može nadati da će dijalektika koherentnosti i nekonzistentnosti svojstvena postavljanju spletke i potom prenesena na lik, oslonac spletke, a zatim i na sebe, biti ako ne plodonosna, onda barem ne lišen razumnog značenja.

Moral, etika i politika.

Je li bilo uputno predložiti na razmatranje korelaciju triju pojmova: “moral”, “etika” i “politika” umjesto klasične dvostruke korelacije “moral i politika” ili njoj ekvivalentne “etike i politike”? Mislim da da. Razlika između etike i morala opravdana je ne samo u osobnom smislu, nego i, kako ću to pokušati pokazati, u institucionalnom smislu, odnosno političkim institucijama. Spremno ću se složiti da je izvjesna proizvoljnost u pogledu riječi ovdje neizbježna, budući da je prvi izraz došao iz grčki, a drugi iz latinskog, a oba pripadaju zajedničkoj sferi običaja;

međutim, ako se izbor riječi može dovesti u pitanje, onda samo njihovo razlikovanje, kako mi se čini, ne bi trebalo izazivati ​​prigovora.Potrebno je pronaći riječ kako bi, slijedeći Spinozu, koji je svoje glavno djelo nazvao "Etika", - slijediti holistički put ljudskog postojanja, počevši od elementarne želje za očuvanjem vlastitog života do ispunjenja onoga što se prema određenim prevladavajućim uvjerenjima može nazvati željom, užitkom, zadovoljstvom, srećom, blaženstvom. Što se mene tiče, posudio sam od Aristotela neutralniji izraz “život koji teži dobru” kako bih označio ovu duboku razinu moralnog života. Kada se govori o težnji, u prvi plan se stavlja samo poželjnost, a ne imperativnost. Aristotel, Spinoza, Hegel, Naber zastupali su upravo ovo gledište. No, potreban nam je i neki drugi termin za označavanje veze sa zakonom ili normom, s dopuštenjem i zabranom. Zakon ili norma podrazumijeva dvije karakteristike – univerzalnost i prisilnost – čiju bit lijepo izražava pojam „mora“. Stoga predlažem da se termin "etika" koristi u odnosu na sferu dobra i termin "moral" u odnosu na sferu obveze.

Neću se sada zadržavati na filozofskom opravdanju upotrebe dviju vrsta predikata primijenjenih na radnje i njihove činitelje: predikat dobar i predikat treba. Ograničit ću se na jedan jedini argument: čak i ako je želja za dobrim životom u nama dublje ukorijenjena od, recimo, zabrane zločina ili laži, onda etika ipak ne može bez morala: poželjnost ne izuzima od imperativnosti toga razlog. razlog da postoji nasilje koje jedan agent može počiniti nad drugim, odvraćajući potonjeg od potencijalna žrtva prava žrtva. Jednom riječju, upravo zlo, kao šteta koju jedna osoba čini drugoj, dovodi do toga da namjera da se vodi dobar život ne može eliminirati potrebu da se računa s imperativom dužnosti, koji se očituje ili u negativnom obliku ili u obliku zabrane ili u pozitivnom obliku.u obliku obveze.

U procesu daljnjeg istraživanja glavni će fokus biti na odnosu politike i etike. Pritom se neće zanemariti kritička usmjerenost norme bez koje bi politika izgubila svoju najbitniju dimenziju.

Veza između politike i etike dobrog života bila bi potvrđena kad bi se pokazalo da čovjeka uglavnom određuju njegovi sposobnosti, koje dostižu puno ostvarenje tek u uvjetima političke egzistencije, drugim riječima, u uvjetima društvene države (une cite). S ove točke gledišta, razmišljanje o problemu moćni čovjek predstavlja, čini mi se, antropološki uvod koji je potreban političkoj filozofiji. Kratka analiza strukture onoga što se može nazvati individualni ili osobni identitet, omogućit će vam da to razumijete. Ova se struktura može razjasniti kroz niz odgovora na pitanja koja uključuju upitno-odnosnu zamjenicu “tko”: “Tko točno kaže?”, “Tko je učinio ovo ili ono?”, “O kome je ova priča?”, “ Tko je odgovoran za ovo nedolično ponašanje ili nastalu štetu? Odgovori na pitanja koja sadrže riječ "tko" tvore piramidu koja je okrunjena etičkom sposobnošću, a to je sposobnost subjekta, a njemu pripadaju radnje kvalificirane uz pomoć predikata "dobar" ili "loš". može se pripisati.

Pitanje "Tko govori?" je najjednostavnije u usporedbi sa svim ostalim pitanjima koja se koriste u svijetu jezika. Na to pitanje mogu odgovoriti samo oni koji su u stanju istaknuti sebe kao autora vlastitih izjava. Teorija govorni činovi(govorne akcije) naučio nas je promatrati svijet jezika s ovog pragmatičnog gledišta diskursa; štoviše, bilo bi svrsishodno da se ova teorija ne ograniči na teoriju propozicija i proširi na govornika, koji se može nazvati "ja". Drugi stupanj samoformiranja uvodi pitanje: “Tko je autor ove akcije?” Prijelaz je omogućen pomoću jednostavna činjenica da su činovi diskursa sami po sebi određene vrste radnji. Kad je riječ o praksi – o profesionalnim aktivnostima, o igrama, o umjetnosti – ne iscrpljuje ni pitanje „Što?“ ni pitanje „Zašto?“, odnosno ni opis ni objašnjenje.

proučavanje značenja radnje; još je potrebno odrediti onoga koji nešto čini kao činitelja, kome se to djelovanje može pripisati i na temelju toga imputirati moralna i pravna odgovornost. Veza između radnje i njezina agenta nije vidljiva činjenica; to je upravo sposobnost u čiju je provedbu agent potpuno siguran. To rezoniranje kasnije će se pokazati kamenom temeljcem u rekonstrukciji pojma političkog subjekta. Nova etapa u formiranju moćnog subjekta (un sujet capable) počinje u procesu formiranja narativnog aspekta identiteta. Koncept narativnog identiteta, na kojem već dulje vrijeme radim, stvara, čini mi se, potrebnu poveznicu između identiteta govorećeg subjekta i identiteta etičko-pravnog subjekta. Glavni je razlog za to što narativni identitet uzima u obzir vremensku dimenziju postojanja koja još nije razmatrana. Ali samo u ovom ili onom obliku pričanja na temu svakodnevnog života, povijesnog pričanja ili pričanja vezanog uz ti-misao, život dobiva jedinstvo i može se ispričati.

Upravo na toj trostrukoj osnovi - jezičnoj, praktičnoj, narativnoj - konstituira se etički subjekt. Ako se prvo govori o djelovanju, praksi, da su dobri ili loši, onda se etički predikat refleksno primjenjuje na nekoga tko se može nazvati autorom svojih riječi, izvođačem svojih radnji, priča likova o njemu ili ispričanih. od njega. Ovim refleksivnim pokretom sam se subjekt postavlja u polje ideje dobra i prosuđuje ili daje mogućnost prosuđivanja svojih postupaka sa stajališta dobrog života kojemu su usmjereni. Jednom riječju, samo subjekt sposoban procijeniti vlastite postupke, formulirati svoje preferencije povezane s predikatima "dobar" ili "loš", i stoga sposoban osloniti se na hijerarhiju vrijednosti u procesu odabira mogućih postupaka, samo takav subjekt može definirati sebe.

Sada treba pokazati da tek u društvu, odnosno u okviru pravednih društvenih institucija, subjekt moći postaje subjekt djelovanja, postojeći subjekt, povijesni subjekt. Budući da nije teško na svakoj od razina konstitucije “ja” pokazati doprinos tome nekog drugog subjekta koji nije ovo “ja”, bit će važnije za našu analizu utvrditi unutar samog pojma “ja”. “drugi” razlika između drugoga, koji se otkriva svojom pojavom (i stoga sposoban za ulazak u međuljudske odnose, kao što je prikazano prijateljstvom), i bezličnog “drugog” koji čini treći element političke veze. Zapravo, kritični trenutak za političku filozofiju dolazi kada dotakne stanje u kojem odnos s drugim, račvajući se, ustupa mjesto posredovanju institucija. Ne biste se trebali zaustaviti na dvostrukom omjeru: "ja" - "ti", morate ići dalje u smjeru trostrukog omjera: "ja" - "ti" - "treći" ili "bilo koji".

Bit će prikladnije slijediti put korak-po-korak razmatranja formiranja identiteta "ja" sa stajališta ovog trostrukog odnosa. Subjekt diskursa može se samoidentificirati i samoodrediti, prije svega, u procesu razgovora. Govornik u prvom licu odgovara onome koji sluša u drugom licu. Moralni, pravni, politički aspekti ove suprotnosti očituju se utoliko što se uloge govornika i slušatelja mogu zamijeniti, a osobe koje vode razgovor ostaju nepromijenjene. Kad kažem 'ti', mislim da 'ti' možeš sebe definirati kao 'ja'. Umijeće svladavanja osobnih zamjenica dostiže savršenstvo tek kada se u potpunosti razumiju pravila za takvu razmjenu. A to potpuno razumijevanje, pak, stvara elementarni uvjet nužan za nastanak subjekta prava, člana političke zajednice. Baš kao i 'ja', drugi, kad govori, sebe može definirati kao 'ja'. Izraz "kao ja" već podrazumijeva priznanje drugoga kao meni jednakog u smislu prava i dužnosti. Međutim, verbalna razmjena, koju bi bilo primjerenije nazvati distribucijom riječi, moguća je samo na temelju stvaranja jezika kao skupa pravila za takvu razmjenu i takvu distribuciju. Svaki od sugovornika pretpostavlja postojanje ovog skupa kao društveno stanje bilo koji govorni čin. Ili bolje rečeno, da se na taj način ta ukupnost pretvara u "ti" "bilo tko", jer pravila našeg jezika spajaju bezbroj ljudi, a samo mali dio tih ljudi može stupiti u odnos prijateljstva. U tom smislu pisanje dovodi do raskida između "tebe" kao člana prijateljske razmjene i "trećeg" potencijalno uključenog u neograničenu komunikaciju. Naravno, jezik kao društvena institucija nije politički subjekt. Međutim, jasno je da pod loše politički režim može doći do iskrivljenja verbalne komunikacije zbog sustavnog pribjegavanja lažima i laskanju te stalnog osjećaja straha.

S druge strane, djelovanje u procesu njegove provedbe svojevrsna je trojstvena struktura, što još jednom pokazuje posredničku prirodu institucija. Već sam govorio o vjeri u sebe koju mogu doživjeti kao glumački agent. I ta se vjera, to pouzdanje prenosi s mene na drugoga, i kroz drugoga mi se vraćaju. Znam da mogu i vjerujem u to vas možeš mi se jednostavno svidjeti. A ti mi, vjerujući u mene, računajući na mene, pomažeš da ostanem moćan podanik (sujetsposoban). Ali ovo prepoznavanje iste sposobnosti za druge subjekte uključene, poput mene, u razne vrste interakcija, nije potpuno bez posredovanja pravila djelovanja, koja se mogu promatrati u profesionalnim aktivnostima, umjetnosti, igrama. Ova pravila stvaraju najviše standarde za ocjenu stupnja uspješnosti provedbe pojedinih aktivnosti. Na primjer, ovi viši standardi omogućuju karakterizaciju profesije liječnika uz pomoć pravila koja kvalificiraju "dobrog" liječnika. I baš kao što pisanje uspostavlja jaz između "ti" prijateljstva i "trećeg" neograničene komunikacije, društveni sustavi raznih poredaka ukliješteni su između pojedinačnih radnji različitih agenata tijekom cijelog procesa njihove zajedničke aktivnosti. Moguće je, slijedeći Jean-Marca Ferryja (vidi njegovu knjigu The Capabilities of Experience, Volume II) * kategorizirati fenomene koje je on jasno nazvao "redovima prepoznavanja" ("ordres de la reconnaissance"), velike organizacije koje međusobno djeluju : tehnički sustav, monetarni i porezni sustav, legalni sistem, birokratski sustav, sustav posredovanja, pedagoški sustav, znanstveni sustav. I u početku, upravo kao jedan od tih sustava, demokratski sustav se uklapa u slijed “naloga priznanja” (“des ordres de la reconnaissance”) (kasnije ćemo se vratiti na ovaj paradoksalni problem). Potrebno je da na-

* Trajekt J.-M. Les puissances de 1" iskustvo.

znanje se odvijalo u organizaciji, i to treba istaknuti nasuprot sistemske apstrakcije, u kojoj se inicijative i intervencije mogu isključiti iz razmatranja, zahvaljujući kojima pojedinci ulaze u međusobni odnosi sa sustavima. Nasuprot tome, organizacija treba društveni sustavi bio neizostavan posrednik prepoznavanja, to se mora potvrditi protivno načelu općenitosti, koje želi političku vezu prikazati kao međuljudsku vezu, čiji su primjeri prijateljstvo i ljubav. Može se dovesti u pitanje da identitet narativa ima istu trostruku strukturu kao diskurs i radnja. Ali to ništa ne znači. Životne priče su toliko isprepletene da priča o vlastitom životu koju svatko od nas piše ili sluša postaje dio drugih priča koje pričaju drugi. A onda, zahvaljujući prisutnosti narativnog identiteta, nacije, narode, klase, razne vrste zajednica moguće je promatrati kao entitete koji se međusobno prepoznaju, prepoznajući sve kao identične sebi i jedne drugima. U tom se smislu sama povijest, uzeta u smislu historiografije, može smatrati obrazovanjem osmišljenim da pokaže i očuva vremensku dimenziju „naloga priznanja“ („ordres de la reconnaissance“), koji su upravo bili raspravljali..

Sada se okrećemo ispravnoj etičkoj razini samoodređenja. Već smo primijetili njegovu ulogu u konstituciji moćnog subjekta (un sujet capable), sposobnog, zapravo, biti etički i pravno zdrav, odnosno snositi odgovornost za svoje postupke i njihove posljedice, ispravljati štetu. prouzročio, ako su njegovi postupci inkriminirajući.-određuje mu s građanskopravnog stajališta, te da se kazni ako to po kaznenom zakonu zaslužuje. Ta sposobnost određuje odgovornost u etičko-pravnom smislu (u nastavku ćemo govoriti o drugačijoj upotrebi pojma odgovornosti u vezi s krhkošću političkih institucija). A intersubjektivna priroda odgovornosti u tom smislu je očita. Primjer s obvezom to će razjasniti. “Drugi” je uključen u taj odnos u različitim svojstvima: kao zainteresirana osoba, kao svjedok, kao sudac, a u biti kao onaj koji se, računajući na mene, na moju sposobnost da održim riječ, poziva na moju osjećaj odgovornosti, skida me s odgovornosti. Upravo taj sustav povjerenja uključuje društvene veze temeljene na ugovorima, raznim vrstama međusobnih obveza koje daju pravni oblik obećanjima danima jedni drugima. Načelo da se obveze moraju ispuniti predstavlja pravila priznavanja koja nadilaze obećanje koje je jedna osoba dala drugoj u povjerenju. Ovo pravilo vrijedi za sve koji žive po tim zakonima, a kada je riječ o međunarodnom ili univerzalnom pravu, za čovječanstvo u cjelini. U ovom slučaju drugi sudionik u odnosu više niste “vi”, već “treći”, što se točnije može izraziti zamjenicom “bilo koji”. Kao što smo gore primijetili, s obzirom na lingvistički svijet, politička deformacija javnih obveza dovodi do kršenja privatno danih obećanja i uništava izvorne temelje ugovora općenito.

U našoj analizi došli smo do točke u kojoj se politika pojavljuje kao sfera realizacije težnje za dobrim životom. Zato Aristotel na početku Nikomahove etike uvodi političko povezivanje kao ostvarenje pretežno etičkih ciljeva.

Kako politika ispunjava tu teleološku funkciju u odnosu na etičke ciljeve? Politiku smo upravo okarakterizirali u smislu prostorne slike svojstvene sferi njezine provedbe. Ova metafora je izrazito razotkrivajuća: fokusira se na ideju izgleda javnog prostora, kojoj se priklonila Hannah Arendt (Arendt). Ovaj izraz nastavlja temu koja dolazi iz prosvjetiteljstva, temu publicitet u smislu uređenja, bez prisile ili prikrivanja, cijelog tijeka odanih osjećaja, unutar kojih svaki ljudski život provodi svoju kratku povijest. Ovaj koncept javnog prostora izražava, prije svega, stanje pluralizma, koji je rezultat proširenja međuljudskih veza na sve one koji su izvan odnosa “ja” i “ti” i djeluju kao “treći”. Zauzvrat, ideja pluralizma karakterizira želja za zajedničkim životom svojstveno jednoj ili drugoj povijesnoj zajednici: narodu, naciji, regiji, klasi itd. - nesvodivo na međuljudske odnose; upravo toj želji za zajedničkim životom političke institucije daju strukturu različitu od svih onih sustava koji su gore okarakterizirani kao "poreci priznanja" ("ordres de la reconnaissance"). Nakon Hannah Arendt navest ćemo ime vlast zajednička moć koja je rezultat želje za zajedničkim životom i koja postoji samo dok je ta želja aktivna; zastrašujuće iskustvo uništenja, u kojem se veze kidaju, dokazuje njihov značaj na negativan način. Politička moć, zajedno sa svim njezinim razinama koje smo prethodno analizirali, je, kao što sama riječ govori, produžetak sposobnosti koja karakterizira moćnu osobu. Zauzvrat, on ovoj građevini moći daje perspektivu kontinuiteta i stabilnosti i, općenito govoreći, otvara horizont društvenog svijeta shvaćenog kao mir i red.

Sada možemo postaviti pitanje koja specifična etička vrijednost odgovara ovoj političkoj razini organizacije društva i zapravo konstituira politiku kao instituciju. Bez zadrške se može odgovoriti da je pravda takva vrijednost. “Pravda”, kako je Rawls napisao na početku svoje Teorije pravde*, “glavna je vrlina društvenih institucija, baš kao što je istina glavna vrlina sustava mišljenja.” Upotreba riječi “vrlina” u ovom kontekstu naglašava da politički odnosi pripadaju sferi interakcija koje ovise o etičkim prosudbama. U svojoj knjizi Ja-ja kao drugi** želio sam to zajedničko pripadanje označiti formulacijom koja na razinu politike proteže trećest sebe i drugoga u odnosu na "bilo koga" kao trećeg; prema ovoj formulaciji, etički cilj je težnja za dobrim životom (“ja”) s “drugim” i za “drugog” (odnos licem u lice) u uvjetima pravednih društvenih institucija (“trećeg”). , ili "bilo koji"). Možda će se prigovoriti da pravda nije prerogativ politike utoliko što je "glavna vrlina društvenih institucija", dakle svih institucija općenito. To je istina. Ali pravda je povezana s drugim institucijama samo u onoj mjeri u kojoj se potonje razmatraju s preciznošću.

*Rawls J. Teorija pravde. Harvard University Press, 1971.

**Ricoeur P. Soi-meme comme un autre. Pariz, 1990.

ki u smislu raspodjele uloga, zadataka, prednosti ili gubitaka koje doživljavaju članovi društva pod uvjetom da postoji želja za zajedničkim životom, što društvo pretvara u jedinstvenu cjelinu utemeljenu na suradnji. A društvo gledano iz ovog kuta je političko društvo. U tom smislu, pravda, zbog svog distributivnog karaktera, nosi element distinkcije artikulacija, dogovor, koji nedostaje konceptu želje za zajedničkim životom. Bez ove važne prilagodbe, jedan može završiti s iskrivljenjem odnosa s drugim, kao što svjedoče nacionalizam i drugi pokušaji da se politička povezanost svede na etničku vezu. Upravo taj aspekt razlikovanja dolazi do izražaja zajedno s konceptom distribucija, koji je u filozofiji od Aristotela i srednjeg vijeka do Johna Rawlsa usko povezan s pojmom pravde. Sam pojam "distribucija" iznimno je važan: izražava drugu ravan ideje razdvajanja; jedan plan je sudjelovanje u društvenim institucijama, drugi plan je priznanje svakoj osobi prava individualnog sudjelovanja u distribucijskom sustavu. Ideja pravde kao raspodjele ima široku primjenu. A to ukazuje da potonji koncept u ekonomskom smislu nije ograničen na ono što nadopunjuje sferu proizvodnje. Društveni sporazumi mogu se promatrati kao raspodjela dijelova. I svi ti dijelovi ne odnose se samo na sferu tržišta, već su, na primjer, povezani s moći i odgovornošću. Kao što je već Aristotel primijetio u V. knjizi Nikomahove etike, politička zajednica uključuje raspodjelu "časti, imovine i svega ostalog što se može podijeliti među sugrađanima određenog državnog sustava" *.

*Aristotel. Djela u četiri toma, v. 4 M., 1984

Činjenica da u području društvenih institucija zahtjev za pravdom jača želju za dobrim životom i istodobno dovodi do pomaka iz sfere etike u sferu normativni moral, potvrđuje se prisutnošću dugotrajnog odnosa između pravde i jednakosti. IZ s jedne strane, jednakost je političko ispunjenje želje za priznanjem, čiji smo put trasirali i u jezičnom planu komunikacije, i u praktičnom planu interakcije, i u narativnom planu životnih priča, i u etička ravan samoodređenja; s druge strane, zahtjev za pravdom zahtijeva Pravilo pravde, i ovo zadnje - do principi pravednost. Takav se prijelaz mogao naslutiti i ranije, kada smo govorili o “nalozima priznanja”, čija se sustavnost ne može poreći. Dakle, načelo jednakosti, u kojem "poreci priznanja" dosežu najvišu točku svog razvoja, postavlja brojne probleme kritičkom umu. Razlika između aritmetičke i proporcionalne jednakosti, poznata još od Aristotelova vremena, potvrđuje da se problem pravednosti uklapa u moralni mjerenje norme.

Ovo iskustvo djelovanja norme utječe na sljedeće elemente trostruke relacije, koja nam ovdje služi kao pokazivač: “ja”, “drugi” (odnos osoba-osoba) i “treći” (posredovan društvenim institucijama) . To znači da ulazimo u područje moralne problematike pravednosti samo ako najprije uzmemo u obzir zahtjev univerzalizacije, zahvaljujući kojoj “ja” stječe autonomija a ako se odnos prema “drugom” temelji na univerzalna dimenzijašto me čini poštovanje u "drugom" je to njegova ljudskost. Pravda, promatrana normativno, tvori niz homogenih članova, zajedno s autonomijom "ja" i poštivanjem ljudskog u mojoj osobnosti i u osobnosti bilo kojeg drugog pojedinca. Time se značenje pojma pravde, ponovno stavljeno u ravan s pojmom autonomije i poštovanja, diže na razinu zakon pravednost, da upotrijebim Perelmanov izraz, ili principi poštenje, da upotrijebim Rawlsov izraz.

Što se tiče samih načela pravednosti, treba napomenuti da je upravo u teorije ugovora povezani su sa željom da se formalizira ideja pravde do njezine čistoće proceduralni interpretacije, kao što je slučaj s Rawlsom. Ovdje ne dovodimo u pitanje legitimnost formalizma. U stvarnosti, to nije pitanje, i ono se postavlja samo kada se uzmu u obzir zahtjevi čisto proceduralne koncepcije pravde. Glavno pitanje je otkriti ne stvara li se, kada se svede na proceduru koju ilustriraju Rawlsova dva načela pravednosti, talog koji će dobiti pravo na postojanje samo ako se vratimo određenim zajedničkim i, u tom smislu, etičkim korijenima društvenih veza. Postavljanje takvog pitanja ne znači da negiramo legitimitet formaliziranih postupaka, naprotiv, pažljivo slušamo zahtjeve koji iz tih postupaka proizlaze. Doista, ako se društvo može legitimno predstaviti kao golemi sustav distribucije, kako onda ne uzeti u obzir stvarnu raznolikost distribuiranih dobara? I kako se, posebno, može ignorirati postojeća razlika između tržišnih dobara (kao što su prihod, nasljedstvo, usluge itd.) i netržišnih dobara (kao što su državljanstvo, sigurnost, milosrđe, zdravstvena skrb, obrazovanje, javne usluge itd.)? Sam pojam društvenih dobara koji je usvojio Rawls postavlja ovo pitanje. Što ovu robu čini dobrom? I što uzrokuje njihovu razliku? Ovo pitanje, koje se proteže na cjelokupnu sferu društvenih interakcija, daje problemu političke moći poseban značaj utoliko što se država pojavljuje kao regulatorna sila, koju zahtijeva konkurencija, koja je rezultat sukoba zahtjeva povezanih s različitim dobrima. .; ovaj problem postaje iznimno aktualan u liberalnim demokratskim društvima, gdje je teško povući jasnu razliku između tržišnih i netržišnih dobara. Pokazuje se da nas ugovorni i proceduralni formalizam, u kojem trijumfira normativni duh javnog morala, svakako upućuje na razmišljanje o smislu komparativnog vrednovanja konkurentskih društvenih dobara. Samo to razumijevanje može biti samo zajedničko, a može se formirati samo u procesu javne rasprave. A to neminovno vodi u poštovanje pojedinca i, osim ovog još formalnog poštovanja, u samopoštovanje i međusobno prepoznavanje pojedinca jednih u drugima.

Samo bi nas hegelovska filozofija Države mogla natjerati da napustimo ovo gledište. Prema ovoj filozofiji, arbitraža koju država provodi između onoga što Michael Walzer naziva "sferama pravde" sama po sebi ne može biti podložna moralnoj prosudbi i, u konačnici, etičkoj procjeni. A ako država ne može obavljati takvu funkciju, onda to dolazi otuda što ona sama, kao vlasti je blagodat koja ovisi o razumijevanju i dogovoru među članovima političke zajednice. Spriječite tvrdnju ove super-etičke pozicije

samo stalno pribjegavanje paradoksima koji utječu na položaj Države kao moći može.

Jednom sam, razmišljajući o “mačem pogođenoj Budimpešti”, primijetio ono što mi se, u biti, činilo određeni politički paradoks, odnosno sukob između oblik i sila, koji proizlaze iz uspostave političke vlasti. Ako se, slijedeći E. Weila, država definira kao "organizacija" zahvaljujući kojoj je “povijesna zajednica u stanju prihvatiti rješenja", tada će to svojstvo odlučivanja kombinirati u sebi naizmjenično racionalne i iracionalne aspekte. Prvi aspekt vezan je za karakteristike koje državu čine pravnom: organizacija javne vlasti na temelju ustavnih tekstova; nadzor nad ustavnošću zakona; pravni formalizam, osiguravanje jednakosti svih pred zakonom; nepotkupljivi državno-upravni aparat; neovisnost sudaca; nadzor nad vladom od strane parlamenta, kao i univerzalno obrazovanje u duhu slobode kroz javnu raspravu. Uzete zajedno, te karakteristike izražavaju racionalni element života države. Ali bilo bi neprikladno iz koncepta države isključiti potencijalnu prisutnost iracionalnog elementa sile. Max Weber nije oklijevao uključiti u svoju definiciju države "monopol legitimnog nasilja". Naravno, pridjev “legitiman” ne dopušta izjednačavanje sile kojom država raspolaže s nasiljem. Međutim, postoji veza između te moći i povijesnog nasilja kojim su se služili osnivači carstava i ujedinitelji teritorija. Najracionalniji oblik vladavine - pravna država - čuva tragove nasilja koje su počinili oni koje je Hegel nazvao velikim ljudima svjetske povijesti. Zaostalo nasilje prisutno je u toj samovolji koja neizbježno nastavlja utjecati na donesenu odluku, koja je, koristeći se izrazom Erica Weila, u konačnici nečija odluka: pojedinca ili više pojedinaca koji predstavljaju vrhovnu vlast narod. Zastrašujućom ilustracijom takve proizvoljnosti može se smatrati moć pojedinih državnika koji pale atomsku vatru; u takvom slučaju, moć države je moć koja vodi u smrt.

No, paradoks forme i snage nije jedini, a vjerojatno ni najznačajniji. Uz njega, a možda i na temelju njega, otkriva se paradoks koji na svoj način cijepa i samu moć, odnosno odnos između vertikalne i hijerarhijske dimenzije. dominacija i horizontalna i sva podržana mjerenja želja za zajedničkim životom. U etičkom dijelu ove analize, čini se da smo tvrdili da moć nastaje samo željom za zajedničkim životom. To svakako stvara conditio sine qua non postojanja političke veze. Ali to nije dovoljan uvjet. I ovdje Max Weber može pomoći. U svim društvenim interakcijama politička veza nastaje kao rezultat podjele na menadžere i upravljane. S jedne strane, takav je rascjep nasljeđe nasilja, čija je zaostala uloga čak iu dubini vladavina zakona upravo je rečeno. S druge strane, ono što je još neobičnije jest da ta veza za sebe čuva, možda i neuklonjivu, ulogu moći u smislu legitimiteta naslijeđenu od prijašnjih vlasti, što ilustrira transformacija simbola Cezarove moći u Cezara u politička povijest Zapad. U najboljem slučaju, ova moć pripada drevnom auctoritas in senatu poteslas in populo,- u najgorem slučaju, njezini nasljednici - tirani iz davnine. Tisućljećima se politička teologija svodila na opravdanje u božanskoj transcendenciji okomitog odnosa dominacije. Pitanje je je li moguć neki drugi "teološko-politički" princip koji će stvoriti horizontalnu dimenziju moći i njoj podrediti vertikalnu dimenziju dominacije. Spinozino razlikovanje između potentia i pofesfas, možda usmjerava prema obnovi ovog teološko-političkog značenja. Bilo kako bilo, zadatak koji će vjerojatno ostati neostvaren jest pravilno povezati vertikalne i horizontalne dimenzije, dominaciju i moć. Ovaj nas zadatak vraća etičkom i moralnom promišljanju stabilnosti vlasti.

Pritom se otkrila i treća figura političkog paradoksa suvremena kritika jedinstvena i nedjeljiva ideja pravde. Michael Walser u "Sferama pravde" * rastavlja ideju pravde u skladu s raznolikošću društvenih beneficija, čiju raspodjelu treba regulirati pravo pravde. Dakle, postoje različite sfere građanskih prava, tržišnih dobara, sigurnosti, milosrđa, obrazovanja itd., te, konačno, sfera političke moći, u kojoj se opće dobro definira kao javno dobro. Kao rezultat ovog raščlanjivanja ideje pravde, politička sfera se, u biti, pojavljuje kao jedna od sfera među ostalima, utoliko što je i vlast društveno dobro, raspoređeno prema vlastitim pravilima. Međutim, ja-

* Walzer M. Sfere pravde. Obrana pluralizma i jednakosti. New York, 1983.

Tu postoji paradoks, budući da se država, kao nositelj te vlasti, pojavljuje istovremeno i kao jedna od sfera među ostalim sferama, i kao nešto što pokriva te sfere, te na temelju toga igra ulogu regulatornog tijela osmišljenog spriječiti povredu prava bilo koje od ovih sfera iz druge sfere. Luc Boltansky i Laurent Thevenot u svom djelu “O opravdanju”*, polazeći od problematike različitosti načela opravdanja u situaciji spora, dolaze do paradoksa istoga reda. Ovdje koristimo riječi "regije" i "svjetovi" u istom smislu u kojem je Walser govorio o "sferama pravde". Tako se “sfera političkih odnosa” pojavljuje kao određena sfera različita od “poetske sfere”, “sfere tržišnih odnosa”, “sfere glasina”, “sfere privatnog života”, “sfere industrijskog proizvodnja ". Kritični trenutak ovdje je točka divergencije između sfere tržišnih odnosa i sfere političkih odnosa, koji se ne pokoravaju istim kriterijima razvoja i stagnacije. No, jedino je država, djelujući, prema Walzeru, istodobno i u ulozi dijela i cjeline, u stanju regulirati uspostavljanje međusobnih kompromisa, koji se mogu postići na granici ovih prostora. Prisutnost te očite antinomije, čini nam se, razotkriva teškoće karakteristične za modernu demokratsku državu koja je eliminacijom teološkog i političkog temelja izgubila svoju svetu svrhu koja ju je nedvosmisleno stavljala iznad sfere pravde i sva načela opravdanja.. Zasluga oba djela, na koja smo upravo spomenuli, jest u tome što pomažu ostvariti novo

* Boltanski L., Thevenot L. De la justification.

nova situacija, neshvatljiva, u svakom slučaju, u kategorijama naše republikansko-jakobinske tradicije. Trenutno je država kao izvor prava u teškom položaju: pozvana je djelovati i kao cjelina i kao dio; i kao sveobuhvatna instanca, i kao privatna instanca. Taj paradoks, u biti, zadire u sam koncept političke moći.

Zašto je bilo toliko važno ovu analizu posvetiti problemu odnosa političkih i etičko-moralnih dimenzija? Jedan razlog se može smatrati negativnim, drugi pozitivnim. Kritički gledano, analiza paradoksa političke sfere, prije svega, upozorava na apeliranje na bilo kakve hipostaze politike, a razmatrani paradoksi svjedoče o njezinoj krhkosti. Ranije smo se osvrnuli na stav Hannah Arendt, koja snagu utemeljenu na želji za zajedničkim životom suprotstavlja krhkosti svega što je povezano s osobom podložnom smrti. A sada treba reći i o krhkosti same politike koja se između ostalog ogleda i kroz krhkost njezinih načela (sloboda, jednakost, bratstvo...) i njezina jezika (retorika borbe za vlast) . Ta je pak kritika samo naličje odgovornosti građana za sudbinu povjerene im krhke suvremene demokracije, koja je apsolutno lišena garancija. Kao što Hans Jonas tvrdi u Načelu odgovornosti*, predmet odgovornosti je ono za što nije zajamčeno da će biti održivo ni pod kojim okolnostima, zbog čega je, zbog krhkosti politike, građanima povjerena briga o njegovom očuvanju i održavanju. .

* Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation. Francfort, 1980.

Dakle, krug naših promišljanja je zatvoren. Na samom smo početku postavili pitanje kojim se predmetom bavi politička filozofija; odgovorili smo na ovo pitanje: s osobom moćan(kućni sposoban),S osoba određena sposobnostima koje se razvijaju tek u institucionaliziranom okruženju, a kulminiraju u sferi politike. Time se politička moć javlja kao uvjet za ostvarenje sposobnosti moćne osobe. Nazovimo ovu moćnu osobu, rođenu u sferi političkih odnosa, građaninom. Krug kojim bih želio završiti ovu analizu je sljedeći:

politička moć, o čijoj krhkosti svjedoče paradoksi moći, mora biti "spašena" isključivo budnošću samih građana, koje je u određenom smislu stvorila socijalna država (la cite).

Ono što me okupiralo zadnjih 30 godina

Kako bih pokazao opće značenje problema koji me zaokupljaju posljednjih tridesetak godina, te tradiciju s kojom je vezano moje tretiranje tih problema, čini mi se da je najbolje započeti s recentnim radom na narativnoj funkciji *, zatim pokazati odnos ovog rada s mojim prijašnjim radom na metafori**, simbolu, psihoanalizi*** i drugim srodnim problemima, a zatim od ovih konkretnih studija prijeći na premise, u jednako teorijska i metodološka, ​​na kojima se temelje sva moja traženja. Ovo kretanje unatrag, uz moju vlastitu kreativnost, omogućit će mi da, na kraju mog izlaganja, predstavim premise fenomenološke i hermeneutičke tradicije s kojom sam povezan, pokazujući kako se moje istraživanje nastavlja i ispravlja, a ponekad i dovodi u pitanje tradicija.

Narativna funkcija

Prvo, nekoliko riječi o mom radu na narativnoj funkciji. Ističu tri glavna zadatka koja me okupiraju. Proučavanje čina pripovijedanja prvenstveno odgovara vrlo općem zadatku koji sam svojedobno postavio

* Ricoeur P.Letempsetlerecit.P., 1983-1985.Svezak 1-3.

** Ideja. Metafora Živio. P., 1975. (monografija).

*** Ideja. De 1 "interpretacija. Essai sur Freud. P., 1965. 59

prvo poglavlje knjige o Freudu i filozofiji *, - očuvanje amplitude, raznolikosti i nesvodivosti jednih na druge oblici upotrebe Jezik. Od samog početka se, dakle, može vidjeti da sam blizak onima analitičkih filozofa koji se protive redukcionizmu, prema kojem bi "dobro konstruirani jezici" trebali služiti kao mjera smislenosti i istinitosti svih "nelogičnih" uporaba jezik..

Drugi zadatak nadopunjuje i na neki način moderira prvi – to je zadatak identificirati sličnosti razni oblici i načini pripovijedanja. Uistinu, tijekom razvoja kulture koju smo naslijedili, čin pripovijedanja neprestano se granao na sve specifičnije književne žanrove. Kao rezultat toga, za filozofe se javljaju značajne poteškoće, budući da je narativno polje podijeljeno kardinalnom dihotomijom: s jedne strane, narativi koji tvrde da su istiniti, usporedivi s istinom deskriptivnih diskursa u znanstvenom djelu (to je, recimo, , povijest i bliski književni žanrovi biografije i autobiografije), te, s druge strane, izmišljeni narativi poput epa, drame, novele, romana, da ne spominjemo narativne oblike koji koriste drugačija sredstva osim jezika: film, npr. slikarstvo, plastika. Usprkos ovoj beskrajnoj fragmentaciji, pretpostavljam da postoji funkcionalni jedinstvo između brojnih narativnih načina i žanrova. Moja glavna hipoteza je sljedeća: zajednička karakteristika ljudskog iskustva koje je obilježeno, artikulirano, razjašnjeno u svim oblicima pripovijedanja je njegova privremene prirode. Sve, to

* Ricoeur P. De 1 "tumačenje. Essai sur Freud. P., 1965.

je ispričano, događa se i odvija u vremenu, treba neko vrijeme - a ono što se odvija u vremenu može se ispričati. Može se čak dogoditi da je bilo koji vremenski proces prepoznat kao takav samo u onoj mjeri u kojoj je podložan prepričavanju na ovaj ili onaj način. Taj navodni odnos između narativa i temporalnosti tema je Vremena i Narativa. Koliko god ovaj problem bio ograničen u odnosu na širok opseg stvarnih i potencijalnih uporaba jezika, on je zapravo bezdimenzionalan. Objedinjuje probleme koji se obično tretiraju zasebno: epistemologiju povijesnog znanja, književnu kritiku, teoriju vremena (zauzvrat raspoređenu među kozmologijom, fizikom, biologijom, psihologijom, sociologijom). Tumačenjem temporalnosti iskustva kao zajedničkog temelja povijesti i fikcije, spajam fikciju, povijest i vrijeme u jedan problem.

Ovdje je vrijeme da govorimo o trećem zadatku, koji nam omogućuje da učinimo pristupačnijim tumačenje problema temporalnosti i pripovijedanja: to je zadatak testiranja sposobnosti samog jezika da odabire i organizira, kada je ugrađen u diskurzivne jedinice, duže od fraza, možete ih imenovati tekstovi. Ako bi zapravo pripovijest trebala označiti, artikulirati, razjasniti vremenskog iskustva (vratimo se na tri gore korištena glagola), tada se mora tražiti neka mjerna jedinica u korištenju jezika koja bi zadovoljila ovu potrebu za razlikovanjem, sređivanjem i objašnjenjem. Da je jezična jedinica za kojom se traga tekst i da on predstavlja traženo posredovanje između vremenski oblikovanog proživljenog iskustva i narativnog čina, može se ukratko ocrtati na sljedeći način. Kao jezična cjelina, tekst je diplomatska, diplomatska ili crkvena priča koja govori o borbama, izdajama, raskolima i općenito o promjenama sudbine koje odlučne pojedince tjeraju na akciju. Držim da se veza između povijesti i pripovijedanja ne može prekinuti a da povijest ne izgubi svoju specifičnost po kojoj se razlikuje od drugih znanosti. Za početak, primjećujem da je temeljna pogreška onih koji suprotstavljaju povijest pripovijedanju ignoriranje inteligibilnog karaktera pripovijedanja koji mu je priopćen intrigom, što je prvi naglasio Aristotel. U pozadini kritike narativnosti povijesti uvijek se otkriva naivno poimanje narativa kao nekoherentnog slijeda događaja. Primjećuju samo epizodičnost pripovijesti, ali zaboravljaju na konfiguraciju, temelj njezine razumljivosti. Pritom se zanemaruje distanca koju narativ uspostavlja između sebe i živog iskustva. Između “živjeti” i “pričati” postoji jaz, ma koliko mali bio. Život proživljen, priča ispričana.

Drugo, ako se ne prizna temeljna razumljivost naracije, postaje neshvatljivo kako se povijesno objašnjenje može povezati s razumijevanjem pripovijesti na takav način da što se više objašnjava, to se bolje govori. Nepodudarnost nije toliko u prirodi zakona koje povjesničar može posuditi iz drugih, najnaprednijih društvenih znanosti - demografije, političke ekonomije, lingvistike, sociologije itd., nego u tome kako oni funkcioniraju. Naime, zakonitosti, kako se odvijaju u prethodno uspostavljenoj narativnoj organizaciji, koja je događaje već kvalificirala kao sudjelovanje u razvoju nekakve intrige, zaodijevaju se povijesnim značenjem.

Treće, udaljavajući se od događajne, prvenstveno političke, povijesti, historiografija nije toliko značajno odvojena od narativne povijesti kako se to povjesničarima čini. Iako povijest, postajući društvenom, ekonomskom, kulturnom poviješću, postaje poviješću velikog trajanja, ona ostaje usko povezana s vremenom i opisuje promjene koje povezuju neko konačno stanje s početnim. Brzina promjene nije važna. Ostajući povezana s vremenom i promjenama, historiografija ostaje povezana s djelima ljudi koji, Marxovim riječima, stvaraju povijest u okolnostima koje nisu stvorili. Izravno ili neizravno, povijest je povijest ljudi, nositelja, aktera i žrtava onih snaga, institucija, funkcija, struktura u koje su uključeni. U konačnici, priča se ne može u potpunosti odvojiti od narativa, jer se ne može odvojiti od radnje, gdje postoje akteri, ciljevi, okolnosti, interakcije i željeni ili neželjeni rezultati. Intriga je, pak, temeljna narativna cjelina koja spaja heterogene sastavnice u razumljivu cjelinu.

Drugi krug problema tiče se legitimnosti korištenja koncepta intrige u analizi fikcijskih narativa iz narodna priča a epa do modernističkog romana. Taj se legitimitet napada s dvije suprotne, ali komplementarne strane.

Neću se zadržavati na primjedbama strukturalista prema tumačenju narativa previše, s njihova stajališta, da bi se precijenila njegova prividna kronologija. Već sam ranije argumentirao pokušaj da se "akronijska" logika, osnažena na razini duboke gramatike narativnog teksta, zamijeni dinamikom gornjeg sloja, koji pripada intrigi. Radije se fokusiram na prigovore s druge, suprotne i komplementarne strane prve.

Za razliku od strukturalizma, koji je bio uspješan u proučavanju narodnih priča i tradicijskih priča, mnogi književni kritičari traže argumente u evoluciji modernog romana kako bi u tom načinu pisanja otkrili eksperimentiranje koje odbacuje bilo kakve norme i sve paradigme percipirane iz tradicija., uključujući one naslijeđene iz romana 19. stoljeća. vrste intriga. Odbacivanje tradicije ovdje dolazi do točke u kojoj, čini se, općenito, nestaje svaki pojam intrige, gubi smisao nečeg bitnog za opisivanje iznesenih činjenica.

Na to odgovaram da odnos između paradigme kao takve i pojedinačnog djela kritika tumači pogrešno. Paradigmama nazivamo vrste intriga koje proizlaze iz taloženja same narativne prakse. Ovdje se dotičemo jednog od temeljnih fenomena - međuodnosa (1 "alternacije) taloženja * i inovacije; to je fenomen konstitutivan za ono što se naziva tradicijom, a izravno je sadržan u povijesnom karakteru narativnog shematizma. Upravo taj obrat inovacije i taloženja omogućuje odstupanje od norme, o čemu govore moji protivnici. Međutim, mora se shvatiti da je samo odstupanje moguće samo na temelju tradicijske kulture, koja kod čitatelja stvara ovakva ili drugačija očekivanja da umjetnik na uzbuđuje ili raspršuje njegov okus.

* Sedimiksacija (doslovno: taloženje, taloženje) je pojam koji u fenomenologiji označava razvoj i konsolidaciju novih oblika svijesti i kulture kako su ovladali: značenja, stilovi itd. (Napomena po.)

ovaj ironičan stav prema tradicionalnim normama nije se mogao uspostaviti u apsolutnoj praznini paradigme. Premise, na kojima ću se kasnije detaljnije zadržati, ne dopuštaju razmišljanje o radikalnoj anomiji, već samo igri po pravilima. Jedino zamislivo ispraviti mašta.

Treći problem koji bih želio spomenuti tiče se općeg odnosa povijesti i fikcije prema vremenskoj osnovi ljudskog iskustva. Ovo je značajna poteškoća. S jedne strane, doista, čini se da je samo povijest u korelaciji sa stvarnošću, iako prošlošću. Samo ona kao da se pretvara da priča o događajima koji su se stvarno dogodili. Pisac romana zanemaruje jamstvo materijalne potvrde, prisilnu snagu dokumenta i arhiva. Čini se da se povijesnoj zbilji i nestvarnosti fikcije suprotstavlja ireduktibilni nesrazmjer.

Pitanje nije uništiti tu nesumjerljivost. Naprotiv, potrebno je osloniti se na njega kako bismo uočili sjecište i kijazmu dvaju načina referencije* u fikciji i u povijesti. S jedne strane, ne može se reći da fikcija nije u korelaciji ni s čim. S druge strane, ne može se reći da se povijest odnosi prema povijesnoj prošlosti na isti način na koji se empirijski opisi odnose prema stvarnoj stvarnosti.

Priznati da fikcija ima referencu znači pobjeći od uskog razumijevanja reference koje bi fikciji ostavilo samo emocionalnu ulogu. Na ovaj ili onaj način, svaki sustav simbola vodi do konfiguracija stvarnost. Konkretno, spletke koje izmišljamo pomažu promijeniti

* Referencijalna poruka, korelacija, korelacija, referencijalna veza Primijenjeno na jezik, znakovna metoda korelacije s označenom izvanjezičnom stvarnošću (referent). (.napomena. traka)

našeg nejasnog, neoblikovanog i konačno nijemog vremenskog iskustva. "Što je vrijeme?", pita Augustin. "Ako me nitko ne pita o tome, znam da ako pitaju, više ne mogu odgovoriti." Sposobnost fikcije da ovom naizgled tihom vremenskom iskustvu da konfiguraciju jest referentna funkcija intrige. Ovdje se otkriva veza između mythosa i mimesisa zabilježena u Aristotelovoj Poetici. “Zaplet je, kaže on, imitacija radnje” (Poetica, 1450a2).

Radnja oponaša radnju, jer svoje inteligibilne sheme gradi samo uz pomoć fikcije. Svijet fikcije je laboratorij formi u kojem isprobavamo moguće konfiguracije radnje kako bismo provjerili njihovu čvrstoću i izvedivost. Ovo eksperimentiranje s paradigmama temelji se na produktivnoj mašti. U ovoj fazi, čini se da je referenca odgođena: oponašana radnja samo imitirano, odnosno umjetno, sastavljeno. Fikcija znači fingere*, a fingere znači stvaranje. Svijet fikcije u ovoj fazi zadržavanja samo je svijet teksta, projekcija teksta kao svijeta.

No odgoda referencije može biti tek međutrenutak između predrazumijevanja svijeta radnje i preobrazbe svakodnevne stvarnosti pod utjecajem fikcije. Svijet teksta, budući da je svojevrsni svijet, neminovno se sudara sa stvarnim svijetom kako bi ga “prepravio”, bilo afirmirao ili negirao. Pa čak i najironičnija veza umjetnosti i stvarnosti bila bi neshvatljiva da umjetnost ne “razuređuje” i “preuređuje” naš odnos prema realnom. Kad bi svijet teksta bio izvan vidljivog odnosa prema stvarnom svijetu, jezik ne bi bio "opasan" u

Stvaranje, izrada, izrada i sastav, izmišljotina, pretvaranje (latinski gerundij od fingo).

u smislu u kojem je Hölderlin o tome govorio prije Nietzschea i W. Benjamina.

Paralelni prijelaz nalazimo na strani povijesti. Baš kao što narativna fikcija nije lišena reference, tako ni referenca svojstvena povijesti nije lišena srodnosti s "produktivnom" referencom fikcionalne pripovijesti. Ne može se reći da je prošlost nestvarna, ali prošla stvarnost je, strogo govoreći, nepotvrđena. Pošto toga više nema, samo se planira posredno, kroz povijesni diskurs. Tu dolazi do izražaja odnos između povijesti i fikcije. Rekonstrukcija prošlosti, kako to lijepo kaže Collingwood, stvar je mašte. Na temelju gore spomenutih veza između povijesti i narativa, povjesničar također gradi spletke koje dokumenti potvrđuju ili opovrgavaju, ali nikada ne sadrže. Povijest u tom smislu spaja narativnu koherentnost i korespondenciju s dokumentima. Ova složena kombinacija karakterizira status povijesti kao interpretacije. To otvara put za pozitivno istraživanje sjecišta načina referiranja fikcije i povijesti, asimetričnih, ali jednako neizravnih ili posredovanih. Kroz ovu složenu međuigru između posredovanog pozivanja na prošlost i produktivnog pozivanja na fikciju, ljudsko iskustvo u svojoj dubokoj vremenskoj dimenziji neprestano se preuređuje.

Živa metafora

Sada ću proučavanje narativne funkcije dovesti u širi okvir svog prethodnog rada*, kako bih potom mogao osvijetliti one teorijske i epistemološke premise koje su se tijekom vremena neprestano jačale i usavršavale.

Veza između problema narativne funkcije i problema o kojima sam govorio u Živoj metafori nije na prvi pogled vidljiva:

Dok se pripovijedanje mora svrstati u niz književnih žanrova, metafora na prvi pogled pripada klasi tropa, to jest diskurzivnih figura;

Dok pripovijest, među svojim varijacijama, uključuje tako značajan podžanr kao što je povijest, koja može pretendirati na status znanosti ili, barem, na opise stvarnih događaja iz prošlosti, metafora je, po svemu sudeći, svojstvena samo lirskoj poeziji čije deskriptivne tvrdnje čine se slabima, ako uopće postoje.

Međutim, to je traženje i otkrivanje problema zajedničke za ova dva područja, unatoč njihovim očitim razlikama, odvest će nas u posljednjem dijelu ovog eseja do prostranijih filozofskih obzora.

Podijelit ću svoje primjedbe u dvije skupine, prema dvjema poteškoćama koje sam upravo iznio. Prvi se tiče strukture ili, bolje rečeno, "značenja" imanentnog samim izrazima (enoncama), bilo da su narativni ili metaforički. Drugi se odnosi na ekstralingvističku "referencu" ovih i drugih izraza, a time i na njihove tvrdnje o istini.

1. Najprije se zadržimo na dijelu "značenja".

a) Što se tiče zajedništva značenja, najelementarnija veza između pripovjednog "žanra" i metaforičkog "tropa" leži u njihovoj zajedničkoj

* Ricoeur P Melaphore vive P, 1975.

pripadnosti diskursu, tj. oblicima jezične upotrebe koji su dimenzijom jednaki ili nadilaze frazu.

Čini mi se da je jedan od prvih rezultata koje su postigle moderne studije metafore premještanje analize iz područja riječi u sferu fraze. Prema definicijama klasične retorike, koja seže do Aristotelove Poetike, metafora je prijenos zajedničkog naziva s jedne stvari na drugu zbog njihove sličnosti. Da bi se razumjela radnja koja generira takvo širenje, mora se otići dalje od riječi i uzdići se na razinu fraze i govoriti umjesto o metafori-riječi, već o metaforičkom izrazu. Tada se ispostavlja da je metafora rad s jezikom, koji se sastoji u dodjeljivanju predikata od strane logičkog subjekta koji su prethodno bili nekompatibilni s njim. Drugim riječima, prije nego što postane devijantno ime, metafora je neobična predikacija koja narušava stabilnost i, kako kažu, semantički prostor (pertinentnost) fraze u obliku u kojem je tvore uobičajena, tj. – značenja, gotovinski uvjeti. Ako se, dakle, prihvati kao hipoteza da je, prije svega, metafora neobična atribucija, postaje jasna bit preobrazbe koju riječi prolaze u metaforičkom izrazu. To je “učinak značenja” uzrokovan potrebom da se očuva semantički prostor fraze. Metafora nastaje kada kroz novi semantički prostor i na neki način ispod njega sagledamo otpor riječi u njihovoj uobičajenoj uporabi, dakle njihovu nekompatibilnost na razini doslovnog tumačenja fraze. Upravo to rivalstvo između novog metaforičkog prostora i doslovne nekompatibilnosti čini metaforičke izraze posebnim među svim upotrebama jezika na razini fraze. b) Analiza metafore kao fraze, a ne kao riječi, točnije kao neobične predikacije nego kao devijantnog naziva, omogućit će nam da prijeđemo na usporedbu teorije narativa i teorije metafore. Oba se u biti bave fenomenom semantička inovacija. Istina, narativ se odmah nalazi na pozornici proširenog diskursa, kao određeni niz frazema, dok metaforička operacija, strogo uzevši, zahvaća samo osnovu funkcioniranja frazema – predikaciju. Ali u stvarnoj uporabi, metaforički izrazi utječu na cijeli kontekst pjesme, povezujući metafore jedne s drugima. U tom smislu možemo reći, slažući se s književnom kritikom, da je svaka metafora pjesma u malom. Paralelizam između pripovijedanja i metafore uspostavlja se tako ne samo na razini diskursa-fraze, nego i diskursa-slijeda.

U okviru ovog paralelizma fenomen semantička inovacija. Ovo je najtemeljniji zajednički problem i metafore i pripovijedanja u smislu značenja. U oba slučaja u jeziku se pojavljuje nešto novo, nešto što još nije rečeno, neizraženo: ovdje- uživo metafora, tj. novi predikacijski prostor, tamo- sastavljen intriga, tj. novi kombinacija u intrigi. Ali i tamo i tamo, ljudska sposobnost stvaranja postaje prepoznatljiva i dobiva obrise koji je čine dostupnom analizi. Živa metafora i stvaranje intrige su takoreći dva prozora otvorena u tajnu kreativnosti.

c) Ako se sada zapitamo o temeljima te privilegije metafore i intrige, moramo se okrenuti funkcioniranju produktivna mašta i to shematizam, koji je njegov inteligibilan

matrica. U oba slučaja, u biti, inovacija se proizvodi u jezičnom okruženju i djelomično otkriva što može biti mašta, stvarajući prema određenim pravilima. U građenju intriga, ta se uredna produktivnost izražava u neprekidnom prijelazu od invencije pojedinačnih intriga do oblikovanja-taloženjem-narativne tipologije. Između poštivanja normi svojstvenih svakoj narativnoj tipologiji i odstupanja od njih u procesu stvaranja novih intriga odvija se osebujna dijalektika.

Ali ista vrsta dijalektike nastaje kada se u novim metaforama rađa novi semantički prostor. Aristotel je rekao da "dobro oblikovati metafore znači otkriti sličnost" (Poetica, 1459 a 4-8). Međutim, što je "otkrivanje sličnog"? Ako je uspostavljanje novog semantičkog prostora ono pri čemu izraz "ima smisla" kao cjelina, asimilacija se sastoji u zbližavanje izvorno daleki pojmovi koji se odjednom pokažu “bliskim”. Asimilacija se, dakle, sastoji u promjeni udaljenosti u logičkom prostoru. To nije ništa drugo nego ovo iznenadno otkriće nove generičke sličnosti heterogenih ideja.

Ovdje dolazi do izražaja produktivna mašta - kao shematizacija ove sintetičke operacije pristupa. Imaginacija je sposobnost stvaranja novih logičkih vrsta kroz predikativnu asimilaciju, stvaranje, unatoč i zbog činjenice da postoji početna diferencijacija pojmova koja onemogućuje tu asimilaciju.

Međutim, intriga je pred nama otkrila i nešto slično ovoj predikativnoj asimilaciji: pokazalo se i to nešto poput puno događaja u jedinstvenu povijest slaganjem prilično heterogenih faktora-okolnosti, karaktera sa ih projekti i motivi, interakcije, uključujući suradnju ili neprijateljstvo, pomoć ili protivljenje, i konačno, nezgode. Svaka intriga je takva vrsta sinteze heterogenog.

d) Ako sada fokus prebacimo na intel-ligable karakter svojstven semantičkoj inovaciji, pojavit će se novi paralelizam između područja naracije i metafore. Gore smo naveli da u proučavanju povijesti dolazi do izražaja jedan vrlo neobičan aspekt. razumijevanje a u vezi s tim govorili su o narativnoj sposobnosti razumijevanja. Podržavali smo tezu da povijesni objašnjenje iz kroz zakone, pravilne uzroke, funkcije, strukture, sudjeluje u ovom narativnom razumijevanju. Dakle, mogli bismo reći da što je više objašnjeno, to je bolje rečeno. Istu smo tezu podržali u pogledu strukturalnih objašnjenja fikcijskih narativa:

identifikacija narativnih kodova na kojima se temelji, primjerice, pozadina narodne priče, pokazalo se djelom racionalizacije na drugoj razini, primijenjenoj na razumijevanje prve razine - vidljive gramatike pripovijesti.

Isti odnos između razumijevanja i objašnjenja uočen je i na području poezije. Čin razumijevanja, koji se u ovom području može povezati sa sposobnošću praćenja povijesti, sastoji se u shvaćanju te semantičke dinamike, uslijed koje se, u metaforičkom izrazu, iz ruševina semantičke nekompatibilnosti, upečatljive kada se fraza doslovno čita , novi se-mantički prostor. “Razumjeti” stoga znači izvesti ili ponoviti diskurzivnu operaciju koja je u osnovi semantičke inovacije. Međutim, gotovo ovaj razumijevanje, uz pomoć kojega autor ili čitatelj “stvara” metaforu, znanstveno je objašnjenje koje ne polazi od dinamičnosti fraze i ne priznaje nesvodivost diskurzivnih jedinstava na znakove koji pripadaju sustavu jezika. Na temelju načela strukturne istovjetnosti svih jezičnih razina, od fonema do teksta, objašnjenje metafore uklapa se u opću semiotiku koja kao referentnu jedinicu uzima znak. Ovdje, kao iu slučaju narativne funkcije, tvrdim da objašnjenje nije primarno nego sekundarno u odnosu na razumijevanje. Objašnjenje prikazano kao simbolička kombinacija, odnosno kao svojevrsna semiotika, izgrađeno je na temelju razumijevanja prve razine, utemeljene na diskursu kao neodvojivom i inovativnom činu. Baš kao što narativne strukture otkrivene objašnjenjem pretpostavljaju razumijevanje intrigantnog čina strukturiranja, strukture koje otkriva strukturalna semiotika izgrađene su na toj diskurzivnoj strukturi čiji se dinamizam i sposobnost za inovaciju otkriva metaforom.

Treći dio eseja raspravljat će o tome kako ovaj dvojni pristup odnosu između objašnjenja i razumijevanja doprinosi suvremenom razvoju hermeneutike. I prije svega o tome kako teorija metafore pridonosi teoriji narativa u razjašnjavanju problema referencija.

2. U prethodnoj raspravi namjerno smo odvojeno razmatrali "značenje" metaforičkog izraza, tj. njegovu unutarnju predikativnu strukturu, i njegovu "referencu", tj. njegovu tvrdnju da dosegne izvanjezičnu stvarnost i, posljedično, da kaže istinu .

No, proučavanje narativne funkcije prvo nas je suočilo s problemom poetske reference kada je u pitanju veza između mythosa i mimesisa u Aristotelovoj Poetici. Primijetili smo da narativna fikcija "oponaša" ljudsko djelovanje na način da olakšava preoblikovanje struktura i dimenzija u skladu s imaginarnom konfiguracijom radnje. Fikcija ima tu sposobnost "prepravljanja" stvarnosti, odnosno, u okvirima narativne fikcije, praktične stvarnosti, do te mjere da tekst namjerno ocrtava horizont. nova stvarnost, kojega smo zajedno našli mogućim nazvati svijetom. Upravo taj svijet teksta napada svijet akcije kako bi promijenio njegovu konfiguraciju ili, ako hoćete, izvršio njegovu transfiguraciju.

Proučavanje metafore omogućuje nam da dublje prodremo u mehanizam ove operacije preobrazbe i proširimo je na ukupnost dvaju konstitutivnih momenta poetskog referiranja koje označavamo općim pojmom “fikcija”.

Prvu od ovih točaka je najlakše izdvojiti. Jezik je odjeven poetsku funkciju kad god se pozornost prebaci s reference na samu kompoziciju. Riječima Romana Jakobsona, poetska funkcija naglašava kompoziciju radi nje same* nauštrb funkcije reference, koja, naprotiv, dominira u deskriptivnom jeziku. Moglo bi se tako reći centripetalno gibanje jezik prema sebi istiskuje centrifugalno kretanje funkcije referencije. Jezik sam sebe poštuje u igri zvuka i značenja. Prvi konstitutivni moment poetskog referiranja stoga leži u ovom zadržavanju izravne korelacije s već konstituiranom stvarnošću, već opisanom u svakodnevnom ili znanstvenom jeziku.

Ali odgoda u funkciji reference koja prati pomak u naglasku na pisanje za sebe

*za svoje dobro (Engleski)

Sake, samo je naličje, ili negativan uvjet, skrivenije referencijalne funkcije diskursa, oslobođene u određenom smislu ovim kašnjenjem od deskriptivnog opterećenja izraza. Zbog toga pjesnički diskurs unosi u jezik aspekte, kvalitete, značenja stvarnosti koji nisu mogli prodrijeti u izravno deskriptivni jezik i koji se mogu izraziti samo složenom igrom metaforičkog izražavanja i uređenim pomakom uobičajenih značenja naše riječi.

Ova sposobnost metaforičkog "prepričavanja" stvarnosti strogo je paralelna mimetičkoj funkciji koju smo gore primijetili u narativnoj fikciji. Ta se fikcija uglavnom tiče polja radnje i njezinih vremenskih značenja, dok metaforičko “prepričavanje” vlada prije u sferi senzualnih, emocionalnih, etičkih i aksioloških značenja koja svijet čine svijetom. naseljena.

Filozofske implikacije teorije neizravne referencije jednako su izvanredne kao i odgovarajuće implikacije dijalektike objašnjenja i razumijevanja. Sada ćemo prijeći na ih razmatranje na polju filozofske hermeneutike. Napomenimo unaprijed da funkcija preobrazbe stvarnog, koju smo prepoznali kao pjesničku fikciju, pretpostavlja da više ne poistovjećujemo stvarnost s empirijskom zbiljom, ili, što je isto, ne poistovjećujemo iskustvo s empirijskim iskustvom. Zasluga poetskog jezika leži u njegovoj sposobnosti da unese u jezik aspekte onoga što je Husserl nazvao Lebenswelt*, a Heidegger In-der-Welt-Sein**.

* Životni svijet (Njemački).

** U-svijetu-bivanje (Njemački).

Prema tome, pjesnički jezik također zahtijeva da preradimo konvencionalnu koncepciju istine, to jest da je prestanemo ograničavati na logičku koherentnost i empirijsku provjerljivost na takav način da uzmemo u obzir zahtjeve za istinom povezane s transfigurativnim djelovanjem fikcije. Nemoguće je dalje govoriti o stvarnosti, istini (i, naravno, također o biću) bez prethodnog pokušaja razjašnjenja filozofskih premisa cijelog ovog pothvata.

Hermeneutička filozofija

Koje su karakteristične premise filozofske tradicije kojoj, po mom mišljenju, pripadam? Kako se studije koje su upravo napravljene uklapaju u tu tradiciju?

1) Što se tiče prvog pitanja, filozofsku bih tradiciju koju zastupam okarakterizirao na tri načina: ona nastavlja liniju reflektirajući filozofije, ostaje ovisan o Husserlianu fenomenologija i razvija se hermeneutički verzija ove fenomenologije.

Pod refleksivnom filozofijom općenito mislim na način mišljenja koji potječe iz kartezijanskog Cogita i nastavlja ga Kant, a koji je malo poznat u inozemstvu: francuski postkantijanizam, u kojem je najistaknutiji mislilac, po mom mišljenju, bio Jean Naber. Filozofski problemi, koje refleksivna filozofija smatra jednima od najtemeljnijih, tiču ​​se razumijevanje vlastitog ja kao subjekt operacija spoznaje, htijenja, vrednovanja itd. Refleksija je čin vraćanja sebi, kroz koji subjekt intelektualnom jasnoćom i moralnom odgovornošću iznova shvaća ujedinjujuće načelo tih operacija u kojima se raspršuje i zaboravlja na sebe kao na sebe. subjekt. "Mislim", kaže Kant, da mora biti u stanju pratiti sve moje ideje. Po ovoj su formuli prepoznatljive sve refleksivne filozofije. Ali kako "ja mislim" poznaje ili prepoznaje sebe? Tu fenomenologija, au još većoj mjeri hermeneutika, nudi istodobno i ostvarenje i radikalnu transformaciju samog programa refleksivne filozofije. Ideja refleksije bitno je povezana s idejom apsolutne transparentnosti, savršenog podudaranja Ja sa samim sobom, što je samosvijest trebalo učiniti nesumnjivom i u tom smislu temeljnijom spoznajom od svih pozitivnih znanosti. Ovaj temeljni zahtjev, kako je filozofija stjecala mentalne alate koji su ga mogli zadovoljiti, najprije fenomenologiju, a zatim hermeneutiku, neprestano je potiskivan na sve udaljeniji horizont.

Dakle, Husserl u svojim teorijskim tekstovima, ponajviše obilježenim idealizmom koji podsjeća na Fichteov idealizam, shvaća fenomenologiju ne samo kao metodu suštinskog opisivanja temeljnih artikulacija iskustva (perceptivnih, imaginativnih, intelektualnih, voljnih, aksioloških itd.), nego također kao radikalno samoopravdanje za potpunu intelektualnu jasnoću. U isto vrijeme, on vidi u redukciji (ili eroshe) primijenjenoj na prirodni stav, razvoj područja značenja, gdje se svako pitanje koje se tiče stvari po sebi uklanja stavljanjem u zagrade. Ovo područje značenja, oslobođeno bilo kakvog pitanja činjeničnosti, čini prevladavajuće polje fenomenološkog iskustva, pretežito intuitivno područje. Vraćajući se preko Kanta Descartesu, Husserl je mišljenja da je svako shvaćanje transcendentnog dvojbeno, dok je ono što je imanentno egu sigurno. Ova izjava ostavlja fenomenologiju unutar granica refleksivne filozofije.

Međutim, fenomenologija, ne u teoretiziranju o sebi i svojim konačnim tvrdnjama, nego u svom stvarnom kretanju, ocrtava prije nego ostvarenje, nego otklon od ideala takvog radikalnog opravdanja u transparentnosti subjekta za sebe. Glavno otkriće fenomenologije, pod neizostavnim uvjetom fenomenološke redukcije, ostaje intencionalnost, tj., u smislu koji je najslobodniji od tehničke interpretacije, primat svijesti o nečemu nad samosviješću. Ali ova je definicija intencionalnosti još uvijek trivijalna. Strogo govoreći, intencionalnost znači da je intencionalni čin shvaćen samo pomoću opetovano prepoznatljivog jedinstva onoga što se misli. značenje: ono što Husserl naziva "no-ema" ili intencionalni korelat "neoetičkog" čina postavljanja. Osim toga, iznad ove noeme, u gornjim slojevima, rezultat je sintetičkih činova, koje Husserl naziva "konstituiranim" (konstituirana stvar, prostor, vrijeme itd.). Ali konkretna fenomenološka istraživanja, osobito ona koja se tiču ​​konstitucije "stvari", otkrivaju na regresivan način sve više temeljnih slojeva, gdje aktivne sinteze upućuju na sve radikalnije pasivne sinteze. Tako se ispostavlja da je fenomenologija zatvorena u beskrajnom kretanju “pitanja u obrnuti redoslijed“, pri čemu se njen projekt radikalnog samoopravdanja topi. U posljednjim Husserlovim djelima, posvećenim životni svijet, ovaj pojam označava horizont nikad dostižne neposrednosti: Lebenswelt je uvijek pretpostavljen i nikad dat. Ovo je izgubljeni raj fenomenologije. U tom smislu, pokušavajući ostvariti svoju ideju vodilju, fenomenologija je sama podriva. To je ono što Husserlovoj stvari daje tragičnu veličinu.

Razumijevanje ovog paradoksalnog rezultata pomaže razumjeti kako se hermeneutika može spojiti s fenomenologijom i održati s njom isti dualni odnos koji fenomenologija održava sa svojim kartezijanskim i fichteovskim idealom. Premise hermeneutike na prvi pogled čine je stranom refleksivnoj tradiciji i fenomenološkom projektu. Hermeneutika je zapravo rođena (ili bolje rečeno oživljena) u doba Schleiermachera iz spoja biblijske egzegeze, klasične filologije i pravne znanosti. Ovaj spoj mnogih disciplina pomogao je u stvaranju Kopernikanske revolucije, koja je postavila pitanje: što znači razumjeti? prije pitanja značenja ovog ili onog teksta ili ove ili one kategorije tekstova (svetih ili svjetovnih, pjesničkih ili pravnih). Upravo se ova studija Verstehena*, sto godina kasnije, trebala suočiti s osobito fenomenološkim pitanjem intencionalnog značenja noetskih činova. Istina, hermeneutika je zadržala teorijske zadatke koji su bili različiti od interesa konkretne fenomenologije. Dok je fenomenologija postavila pitanje značenja prvenstveno u spoznajnoj i perceptivnoj dimenziji, hermeneutika ga je, počevši od Diltheya, postavila u ravni povijesti i humanističkih znanosti. Ali to je bilo na obje strane isto temeljno pitanje o odnosu između značenje i ja(soi), između inteli-katastrofalan prvo i refleksivnost drugi.

Fenomenološka ukorijenjenost hermeneutike nije ograničena na ovaj vrlo čest odnos

* Razumijevanje (Njemački)

razumijevanje teksta i intencionalni odnos suznanja prema značenju koje mu se prezentira. U postheideggerovskoj hermeneutici od iznimne je važnosti tema Lebenswelt, koju je postavila fenomenologija, donekle suprotno svojim namjerama. Samo zahvaljujući činjenici da smo izvorno u svijetu i neraskidivo uključeni u njega, možemo sekundarnim kretanjem sebi suprotstaviti objekte koje nastojimo intelektualno konstituirati i podrediti svojoj volji. Verstehen*, prema Heideggeru, ima ontološko značenje. To je odgovor bića bačenog u svijet, koje se u njemu orijentira projicirajući mogućnosti koje su mu najsvojstvenije. Interpretacija (u tehničkom smislu tumačenja teksta) samo je razvoj, pojašnjenje ontološkog razumijevanja svojstvenog biću bačenom u svijet od samog početka. Stoga je odnos subjekt-objekt, o kojem Husserl ostaje ovisan, podložan ontološkoj vezi koja je iskonskija od bilo kojeg odnosa svijesti.

Ovo hermeneutičko potkopavanje fenomenologije povlači za sobom još jedno: poznata “redukcija” kojom Husserl razlikuje “značenje” egzistencijalnog temelja u kojem je izvorno ukorijenjena prirodna svijest ne može više zadržati status izvornog filozofskog čina. Sada dobiva epistemološki izvedeno značenje: riječ je o sekundarnom činu uspostavljanja distance (i u tom smislu zaborava na primarnu ukorijenjenost razumijevanja), za čiju su provedbu potrebne sve objektivizirajuće operacije koje su karakteristične i za obične i za znanstvene. znanje. Ali to distanciranje pretpostavlja ono sudjelovanje po kojem smo već u svijetu prije nego što postanemo subjekti, suprotstavljajući objekte sebi da bismo ih osudili i podvrgli svojoj intelektualnoj i tehničkoj dominaciji. Dakle, ako heideggerovska i postheideggerovska hermeneutika nasljeđuju Husserlovu fenomenologiju, onda je u konačnici u jednakoj mjeri i realiziraju i preokreću.

Filozofske posljedice ove revolucije su značajne. Previdjet ćemo ih ako se ograničimo na konstataciju konačnosti, koja obezvrjeđuje ideal prozirnosti transcendentalnog subjekta za sebe. Sama ideja konačnosti ostaje banalna, čak trivijalna. U najboljem slučaju samo formulira negativni pojmovi odricanje od svake hybris* refleksije, od svih pretenzija subjekta da svoj temelj nađe u samome sebi. Otkriće primata bitka-u-svijetu u odnosu na svaki projekt opravdanja i svaki pokušaj konačne uspostave istine otkriva svoju punu snagu kada se iz toga izvlače zaključci za epistemologiju nove ontologije razumijevanja. Samo izvlačenjem ovih epistemoloških zaključaka mogu prijeći s odgovora na prvo pitanje na drugo pitanje postavljeno na početku trećeg dijela eseja. Ovaj epistemološki ishod sažimam sljedećom formulom: ne postoji samorazumijevanje, nije posredovano znakovi, simboli i tekstovi: samorazumijevanje se u konačnici poklapa s tumačenjem ovih posredničkih pojmova. Prelazeći s jedne na drugu, hermeneutika se korak po korak oslobađa idealizma s kojim je Husserl pokušavao identificirati fenomenologiju. Pratimo sada faze ovog oslobođenja.

posredovanje znakovi: ovo postavlja početnu lingvistički bilo kakva predispozicija

* Arogancija, nemjerljive tvrdnje.

ljudsko iskustvo. Percepcija utječe, želja utječe. Već je Hegel to pokazao u Fenomenologiji duha. Freud je iz toga izvukao još jednu konzekvenciju: ne postoji takva skrivena, skrivena ili izopačena želja da se ne može razjasniti jezikom i ulaskom u sferu jezika ne otkriva svoje značenje. Psihoanaliza, kao razgovor-lijek, nema druge pretpostavke osim ove iskonske bliskosti želje i govora. A budući da se govor više opaža nego izgovara, najkraći put Ja do sebe je govor drugoga, dopuštajući mi da klizim kroz otvoreni prostor znakova.

posredovanje simboli- pod ovim izrazom mislim na izraze s dvostrukim značenjem, u tradicionalnim kulturama povezanim s imenima kozmičkih “elemenata” (vatra, voda, zrak, zemlja itd.), njihovim “dimenzijama” (visina i dubina itd.) i “ aspekti” (svjetlo i tama itd.). Ti su izrazi raspoređeni u nekoliko razina: simboli najuniverzalnijeg karaktera; simboli svojstveni samo jednoj kulturi; konačno, stvorio pojedinac i čak se nalazi u samo jednom djelu. U potonjem slučaju, simbol se podudara sa živom metaforom. Ali, s druge strane, vjerojatno ne postoji stvaranje simbola koje nije u konačnici ukorijenjeno u univerzalnom simboličkom temelju. I sam sam svojedobno skicirao “Simbolizam zla”**, gdje se odraz zle volje u potpunosti temeljio na posredničkoj ulozi pojedinih izraza koji imaju dvostruko značenje, kao što su “mrlja”, “pad”, “otklon”. Tada sam čak hermeneutiku sveo na tumačenje simbola, tj. na identifikaciju

* Logoterapija, terapija riječima (eng)

** RicoeurP Symbolique du mal.

poricanje drugog, često skrivenog značenja ovih dvosmislenih izraza.

Sada mi se ova definicija hermeneutike u smislu tumačenja simbola čini preuskom. Dva su razloga za to, zbog kojih je nužno prijeći s posredovanja simbolima na posredovanje tekstom. Prije svega, primijetio sam da tradicionalni, ili partikularni, simbolizam otkriva svoje resurse za multipliciranje značenja samo u svojim kontekstima, tj. na razini puni tekst kao što su pjesme. Osim toga, isti simbolizam dopušta natjecateljska, pa čak i potpuno suprotna tumačenja, ovisno o tome je li tumačenje usmjereno na svođenje simbolizma na njegov doslovni temelj, nesvjesno podrijetlo ili društvene motivacije, ili na ekspanzivno tumačenje. dvosmislenost. U jednom slučaju hermeneutika je usmjerena na demitologizaciju simbolike, pokazujući nesvjesne sile koje se u njoj kriju, u drugom na pronalaženje najbogatijeg, najvišeg, duhovnog smisla. Međutim, taj sukob tumačenja jednako je očit i na tekstualnoj razini.

Iz toga proizlazi da se hermeneutika više ne može definirati jednostavno kroz tumačenje simbola. Međutim, ova se definicija mora sačuvati kao korak između općeg priznavanja lingvističkog karaktera iskustva i više tehničke definicije hermeneutike kroz tumačenje tekstova. Osim toga, pomaže raspršiti iluziju intuitivnog znanja o Sebstvu, nudeći zaobilazan put do razumijevanja Sebstva kroz bogatstvo simbola koji se prenose kroz kulture u čijem okrilju nalazimo i postojanje i govor.

Konačno, posredni tekstovi. Na prvi pogled to posredovanje djeluje restriktivnije i napušta san o savršenom posredovanju, na kraju kojega bi se promišljanje opet uzdiglo na razinu intelektualne intuicije.

2) Sada mogu pokušati odgovoriti na drugo pitanje iznad. Ako su to preduvjeti karakteristični za tradiciju s kojom je vezan moj rad, kako onda ocjenjujem mjesto svoga rada u razvoju te tradicije?

Za odgovor na ovo pitanje dovoljno mi je usporediti upravo danu definiciju zadataka hermeneutike sa zaključcima drugoga dijela.

Kao što smo upravo rekli, zadatak hermeneutike je dvostruk: rekonstruirati unutarnju dinamiku teksta i ponovno stvoriti sposobnost djela da se projicira prema van kao prikaz svijeta u kojem bih mogao živjeti.

Čini mi se da su sva moja istraživanja, usmjerena na proučavanje veze razumijevanja i objašnjenja na razini onoga što sam nazvao “značenjem” djela, povezana s prvim zadatkom. U svojoj analizi pripovijedanja, kao i u analizi metafore, borim se na dva fronta: s jedne strane, odbacujem iracionalizam izravnog razumijevanja kao proširenje na polje teksta one intropatije koja subjektu omogućuje prodor u tuđu svijest u uvjetima intimnog dijaloga. Ta neadekvatna ekstratrapolacija održava romantičnu iluziju izravne veze kongenijalnosti latentne u djelu između dviju subjektiviteta – autora i čitatelja. Ali također snažno odbacujem racionalizam objašnjenja, koji na tekst primjenjuje strukturalnu analizu znakovnih sustava koji nisu karakteristični za tekst, već za jezik. Ta jednako neadekvatna ekstrapolacija rađa pozitivističku iluziju tekstualne objektivnosti zatvorene u sebe i neovisne o bilo kakvoj subjektivnosti autora ili čitatelja. Ova dva jednostrana stava suprotstavljam dijalektiku razumijevanja i objašnjenja. Razumijevanje tumačim kao sposobnost da se u sebi reproducira rad strukturiranja teksta, a objašnjenje kao operacija druge razine koja raste zajedno s razumijevanjem i sastoji se u pojašnjavanju kodova koji leže u osnovi ovog rada strukturiranja, u kojem čitatelj sudjeluje. Ta borba na dva fronta – protiv redukcije razumijevanja na intropatiju i redukcije objašnjenja na apstraktnu kombinatoriku – dovodi me do definiranja interpretacije kroz istu dijalektiku razumijevanja i objašnjenja na razini imanentnog „smisla“ teksta. Ovaj specifičan odgovor na prvi od problema s kojima se hermeneutika suočava ima, po mom mišljenju, nespomenutu prednost jer omogućuje očuvanje dijaloga između filozofije i znanosti o čovjeku, dijaloga koji, svaki na svoj način, uništava zablude o razumijevanje i objašnjenje. To bi se moglo smatrati mojim prvim doprinosom hermeneutici koju ispovijedam.

Prethodno sam svoju analizu "značenja" metaforičkih izraza i "značenja" narativnih intriga pokušao prebaciti u pozadinu Verstehenove teorije, uzete samo u njezinoj epistemološkoj primjeni, u skladu s tradicijom Diltheya i Maxa Webera. Razlika između "značenja" i "referencije" u odnosu na ove izraze i te intrige daje mi priliku da se zasad zadržim na tom osvajanju hermeneutičke filozofije, koje, čini mi se, nipošto nije odbačeno od kasnijih razvoj ove filozofije kod Heideggera i Gadamera: Mislim na podvrgavanje epistemološke teorije ontološkoj teoriji Verstehena. Ne želim zaboraviti epistemološku fazu s njezinim fokusom na dijalog između filozofije i znanosti o čovjeku, niti mimoići pomak hermeneutičke problematike, koja sada naglašava bitak-u-svijetu i sudjelovanje, koje prethodi svakom odnosu koji suprotstavlja subjekt objektu. .

Upravo u pozadinu te nove hermeneutičke ontologije želio bih smjestiti svoja proučavanja "referencije" metaforičkih izraza i narativnih intriga. Spremno priznajem da su te istrage stalne predložiti uvjerenje da diskurs nikada ne postoji sam za sebe, radi sebe samog, nego u svim svojim uporabama nastoji u jezik prenijeti iskustvo, način stanovanja i bivanja-u-svijetu koji mu prethodi i zahtijeva da bude izražen . Ova vjera u primat bitka prema iskazu nad iskazom objašnjava moju ustrajnost u pokušaju da u poetskim upotrebama jezika otkrijem njihov inherentni način referencije, kroz koji pjesnički diskurs nastavlja izricati bitak, čak i kad se čini da sam sebe časti. Tu tvrdoglavu želju da razbijem samoizolaciju jezika naslijedio sam iz Heideggerova Sein und Zeit i Gadamerova Wahrheit und Methode*. Ali ipak se usuđujem misliti da opis referenci metaforičkih izraza i narativnih intriga koji sam predložio dodaje ovoj ontološkoj težnji analitičku preciznost koja joj nedostaje.

Doista, pokušao sam dati ontološko značenje referentnim tvrdnjama metaforičkih izraza iz ovog ontološkog impulsa: na primjer, usudio sam se ustvrditi da "vidjeti nešto kao..." znači otkriti "biti-kao" stvar. Stavio sam "kao" na mjesto eksponenta glagola "biti" i napravio od "biti-kao" završnu referencu.

* Gadamer G. G. Istina i metoda. M., 1988.

najam metaforičkog izraza. Ova teza bez sumnje sadrži posuđenicu iz postheideggerovske ontologije. Ali, s druge strane, certifikacija nalik biću, po mom mišljenju, to se ne bi moglo izvesti bez detaljnog proučavanja referencijalnih načina metaforičkog diskursa i zahtijeva odgovarajuću analitičku interpretaciju neizravne reference na temelju koncepta speit reference* Romana Jakobsona. Moje proučavanje mimeze narativnog djela i razlikovanja između tri stupnja mimeze radnje - svijeta - prefiguracije, konfiguracije, transfiguracije djela radnje - izražava istu brigu za nadopunjavanjem ontološke potvrde preciznošću analize.

Nije ograničeno...

Glavna tema moga predavanja je sljedeća: želio bih razmotriti sveukupnost društvenih znanosti sa stajališta sukoba metoda, čije je rodno mjesto teorija teksta, što znači objedinjene ili strukturirane forme teksta diskursa (discours), fiksiran materijalno i prenošen uzastopnim operacijama čitanja. Dakle, prvi dio mog predavanja bit će posvećen hermeneutici teksta, a drugi onome što bih za potrebe istraživanja nazvao hermeneutikom društvenog djelovanja.

Hermeneutika teksta. Počet ću s definicijom hermeneutike: pod hermeneutikom mislim na teoriju o operacijama razumijevanja u odnosu na tumačenje tekstova; riječ "hermeneutika" ne znači ništa drugo nego dosljedno provođenje tumačenja. Pod dosljednošću mislim na sljedeće: ako je tumačenje skup sredstava primijenjenih izravno na određene tekstove, tada će hermeneutika biti disciplina drugog reda primijenjena na opća pravila tumačenja. Stoga je potrebno utvrditi odnos između pojmova tumačenja i razumijevanja. Naša sljedeća definicija odnosit će se na razumijevanje kao takvo. Pod razumijevanjem ćemo podrazumijevati umijeće razumijevanja značenja znakova koje prenosi jedna svijest, a percipiraju druge svijesti kroz njihov vanjski izraz (geste, držanje i, naravno, govor). Svrha razumijevanja je napraviti prijelaz s ovog izraza na ono što je osnovna namjera znaka i izaći kroz izraz. Prema Diltheyu, najistaknutijem teoretičaru hermeneutike nakon Schleiermachera, operacija razumijevanja postaje moguća zahvaljujući sposobnosti kojom je svaka svijest obdarena da prodre u drugu svijest ne izravno, "doživljavanjem" (re-vivre), nego neizravno, tj. reprodukcijom kreativnog procesa iz vanjskog izraza; Odmah napomenimo da upravo to posredovanje kroz znakove i njihovo vanjsko očitovanje vodi u budućnosti suočavanju s objektivnom metodom prirodnih znanosti. Što se tiče prijelaza od razumijevanja do tumačenja, on je predodređen činjenicom da znakovi imaju materijalnu osnovu, čiji je model pismo. Svaki trag ili otisak, svaki dokument ili spomenik, svaka arhiva može se zapisati i zahtijevati tumačenje. Važno je biti precizan u terminologiji i fiksirati riječ "razumijevanje" za opći fenomen prodora u drugu svijest pomoću vanjske oznake, a koristiti riječ "tumačenje" u odnosu na razumijevanje usmjereno na znakove fiksirane u pisanju.

Upravo taj nesklad između razumijevanja i tumačenja dovodi do sukoba metoda. Pitanje je sljedeće: ne bi li razumijevanje, da bi postalo interpretacija, trebalo uključiti jednu ili više faza onoga što se može općenito nazvati objektivnim ili objektivizirajućim pristupom? Ovo nas pitanje odmah vodi iz ograničenog područja hermeneutike teksta u integralno područje prakse u kojem djeluju društvene znanosti.

Interpretacija ostaje svojevrsna periferija razumijevanja, a na to odmah podsjeća uspostavljeni odnos između pisanja i čitanja: čitanje se svodi na ovladavanje od strane subjekta čitanja značenjima sadržanim u tekstu; to mu majstorstvo omogućuje da prevlada vremensku i kulturnu distancu koja ga odvaja od teksta, tako da čitatelj dobiva značenja koja su mu, zbog udaljenosti između njega i teksta, bila strana. U tom iznimno širokom smislu, odnos "pisanje-čitanje" može se prikazati kao poseban slučaj razumijevanja, koji se ostvaruje prodiranjem u drugu svijest putem izražavanja.

Ova jednostrana ovisnost tumačenja o razumijevanju dugo je bila velika kušnja hermeneutike. Dilthey je u tom pogledu odigrao odlučujuću ulogu, terminološki fiksirajući poznatu suprotnost riječi "razumjeti" (comprendre) i "objasniti" (expliquer) (verstehen vs. erklaren). Na prvi pogled doista smo suočeni s alternativom: ili jedno ili drugo. Zapravo, ovdje ne govorimo o sukobu metoda, jer se, strogo govoreći, samo objašnjenje može nazvati metodološkim. Razumijevanje može u najboljem slučaju zahtijevati primjenu tehnika ili postupaka kada je uključen odnos cjeline i dijela ili značenje i njegovo tumačenje; međutim, koliko god daleko dovela tehnika ovih sredstava, osnova razumijevanja ostaje intuitivna zbog izvornog odnosa između tumača i onoga što je rečeno u tekstu.

Sukob između razumijevanja i objašnjenja poprima oblik istinske dihotomije od trenutka kada se dva suprotstavljena stajališta počnu povezivati ​​s dva različita područja stvarnosti: prirodom i duhom. Dakle, suprotnost izražena riječima "razumjeti - objasniti" obnavlja suprotnost prirode i duha, kako je predstavljena u takozvanim znanostima o duhu i znanostima o prirodi. Ova se dihotomija može shematski sažeti na sljedeći način: znanosti o prirodi bave se vidljivim činjenicama, koje su, kao i priroda, podvrgnute matematizaciji još od vremena Galileja i Descartesa; zatim dolaze postupci provjere, koji se određuju na temelju njihove lažljivosti hipoteza (Popper); konačno, objašnjenje je generički izraz za tri različita postupka: genetsko objašnjenje temeljeno na prethodnom stanju; materijalno objašnjenje temeljeno na temeljnom sustavu manje složenosti; strukturalno objašnjenje kroz sinkroni raspored elemenata ili sastavnih dijelova. Na temelju ove tri karakteristike znanosti o prirodi, znanosti o duhu mogle bi napraviti sljedeće opreke pojam po pojam: otvorene za promatranje činjenice suprotstaviti se znakovi, ponuđeno na razumijevanje; krivotvorivost suprotstaviti se simpatiji ili intropatija; i konačno, možda i najvažnije, suprotstaviti tri modela objašnjenja (kauzalni, genetski, strukturalni) vezom (Zusammenhang) kojom se izolirani znakovi povezuju u znakovne agregate (narativna konstrukcija je ovdje najbolji primjer).

Upravo je ta dihotomija dovedena u pitanje od rođenja hermeneutike, koja je oduvijek zahtijevala, u ovoj ili onoj mjeri, objedinjavanje vlastitih pogleda i stajališta protivnika u jednu cjelinu. Tako je već Schleiermacher nastojao spojiti filološku virtuoznost karakterističnu za prosvjetiteljstvo s genijalnošću romantičara. Slično, nekoliko desetljeća kasnije, Dilthey je doživljavao poteškoće, osobito u svojim posljednjim djelima, napisanim pod Husserlovim utjecajem: s jedne strane, naučivši lekciju iz Husserlovih Logičkih istraživanja, počeo je naglašavati objektivnost značenja u odnosu na psihološki procesi koji ih uzrokuju; s druge strane, bio je prisiljen priznati da međusobna povezanost znakova daje fiksnim značenjima povećanu objektivnost. Pa ipak, razlika između znanosti o prirodi i znanosti o umu nije dovedena u pitanje.

Sve se promijenilo u 20. stoljeću, kada se dogodila semiološka revolucija i počeo intenzivan razvoj strukturalizma. Olakšice radi, može se poći od suprotnosti koju opravdava Saussure, a koja postoji između jezika i govora; jezik treba shvatiti kao velike fonološke, leksičke, sintaktičke i stilske agregate koji pojedinačne znakove pretvaraju u samostalne vrijednosti unutar složenih sustava, bez obzira na njihovo utjelovljenje u živom govoru. Međutim, suprotnost jezika i govora dovela je do krize unutar hermeneutike teksta samo zbog očitog prijenosa suprotnosti koju je uspostavio Saussure na različite kategorije snimljenog govora. Pa ipak, može se reći da je par "jezik - govor" opovrgao glavnu tezu Diltheyeve hermeneutike, prema kojoj svaki objašnjavajući postupak dolazi iz znanosti o prirodi i može se proširiti na znanosti o duhu samo greškom ili nemarom, tj. pa stoga svako objašnjenje u području znakova treba smatrati nezakonitim i smatrati ga ekstrapolacijom koju diktira naturalistička ideologija. Ali semiologija, primijenjena na jezik, bez obzira na njegovo funkcioniranje u govoru, pripada upravo jednom od modaliteta objašnjenja o kojima je bilo riječi – strukturnom objašnjenju.

Ipak, proširenje strukturne analize na različite kategorije pisanog diskursa (discours ecrits) dovelo je do konačnog sloma suprotnosti između pojmova "objasniti" i "razumjeti". Pismo je u tom pogledu svojevrsna značajna granica: zahvaljujući pisanoj fiksaciji skup znakova postiže ono što se može nazvati semantičkom autonomijom, odnosno postaje neovisan o pripovjedaču, o slušatelju, i konačno, o specifičnim uvjetima. proizvodnje. Postavši autonomnim objektom, tekst se nalazi upravo na spoju razumijevanja i objašnjenja, a ne na liniji njihova razgraničenja.

Ali ako se tumačenje više ne može razumjeti bez faze objašnjenja, onda objašnjenje ne može postati temelj razumijevanja, što je bit tumačenja tekstova. Pod ovom neophodnom osnovom mislim na sljedeće: prije svega, na formiranje maksimalno autonomnih značenja, rođenih iz namjere označavanja, što je čin subjekta. Tu je, zatim, postojanje apsolutno nesvodive strukture diskursa kao čina kojim netko o nečemu govori nešto na temelju komunikacijskih kodova; ova struktura diskursa određuje odnos "označujuće - označavajuće - korelirajuće" - jednom riječju, sve ono što čini osnovu bilo kojeg znaka. Uz to, prisutnost simetričnog odnosa između značenja i pripovjedača, odnosno odnosa diskursa i subjekta koji ga percipira, odnosno sugovornika ili čitatelja. Na tu ukupnost različitih karakteristika nakalemljeno je ono što nazivamo raznolikošću tumačenja, što je bit hermeneutike. Zapravo, tekst je uvijek više od linearnog niza fraza; to je strukturirana cjelina koja se uvijek može formirati na nekoliko različitih načina. U tom smislu, pluralnost tumačenja, pa čak i sukob tumačenja, nisu nedostatak ili mana, već vrlina razumijevanja koje čini bit tumačenja; ovdje se može govoriti o tekstualnoj polisemiji na potpuno isti način kao što se govori o leksičkoj polisemiji.

Budući da razumijevanje i dalje predstavlja neizostavnu osnovu tumačenja, može se reći da razumijevanje ne prestaje prethoditi, pratiti i dovršavati postupke objašnjavanja. Razumijevanje prethodi objašnjenje približavanjem subjektivnoj namjeri autora teksta, nastaje neizravno kroz subjekt ovog teksta, odnosno svijet koji je sadržaj teksta i u koji se čitatelj može nastaniti zahvaljujući imaginaciji i simpatiji. Razumijevanje prati objašnjenje do te mjere da par "pisanje-čitanje" nastavlja oblikovati polje intersubjektivne komunikacije i, kao takav, vraća se dijaloškom modelu pitanja i odgovora koji su opisali Collingwood i Gadamer. Napokon razumijevanje dovršava objašnjenje u mjeri u kojoj, kao što je gore navedeno, nadilazi geografsku, povijesnu ili kulturnu udaljenost koja dijeli tekst od njegovog tumača. U tom smislu treba napomenuti, ali s obzirom na to shvaćanje, koje se može nazvati konačnim shvaćanjem, da ono ne razara distancu nekakvim emocionalnim stapanjem, već se sastoji u igri blizine i distanci, igri u kojoj se autsajder prepoznaje kao takav čak i kad se stekne srodstvo.s njim.

Zaključujući ovaj prvi dio, želio bih reći da razumijevanje sugerira objašnjenje u onoj mjeri u kojoj objašnjenje razvija se razumijevanje. Ovaj dvostruki omjer može se sažeti motom koji volim proklamirati: objasnite više da biste bolje razumjeli.

• Biografski podaci nalaze se na str. 350.
• Ricoeur P. Hermeneutika i metoda društvenih znanosti // Ricoeur P. Hermeneutika. Etika. Politika. Moskovska predavanja i intervjui. Moskva: Academia, 1995, str. 3–9. URL: http://philosophy.ru/library/ricoeur/social.html

Hermeneutika i metoda društvenih znanosti

Glavna tema moga predavanja je sljedeća: želio bih razmotriti sveukupnost društvenih znanosti sa stajališta sukoba metoda, čije je rodno mjesto teorija teksta, što znači objedinjene ili strukturirane forme teksta diskursa (discours), fiksiran materijalno i prenošen uzastopnim operacijama čitanja. Dakle, prvi dio mog predavanja bit će posvećen hermeneutici teksta, a drugi onome što bih za potrebe istraživanja nazvao hermeneutikom društvenog djelovanja. Hermeneutika teksta

Počet ću s definicijom hermeneutike: pod hermeneutikom mislim na teoriju o operacijama razumijevanja u odnosu na tumačenje tekstova; riječ "hermeneutika" ne znači ništa drugo nego dosljedno provođenje tumačenja. Pod dosljednošću mislim na sljedeće: ako je tumačenje skup sredstava primijenjenih izravno na određene tekstove, tada će hermeneutika biti disciplina drugog reda primijenjena na opća pravila tumačenja. Stoga je potrebno utvrditi odnos između pojmova tumačenja i razumijevanja. Naša sljedeća definicija odnosit će se na razumijevanje kao takvo. Pod razumijevanjem ćemo podrazumijevati umijeće razumijevanja značenja znakova koje prenosi jedna svijest, a percipiraju druge svijesti kroz njihov vanjski izraz (geste, držanje i, naravno, govor). Svrha razumijevanja je napraviti prijelaz s ovog izraza na ono što je osnovna namjera znaka i izaći kroz izraz. Prema Diltheyu, najistaknutijem teoretičaru hermeneutike nakon Schleiermachera, operacija razumijevanja postaje moguća zahvaljujući sposobnosti, kojom je obdarena svaka svijest, da prodre u drugu svijest ne izravno, "doživljavanjem" (re-vivre), nego neizravno, reprodukcijom kreativnog procesa koji proizlazi iz vanjskog izraza; Odmah napomenimo da upravo to posredovanje kroz znakove i njihovo vanjsko očitovanje vodi u budućnosti suočavanju s objektivnom metodom prirodnih znanosti. Što se tiče prijelaza od razumijevanja do tumačenja, on je predodređen činjenicom da znakovi imaju materijalnu osnovu, čiji je model pismo. Svaki trag ili otisak, svaki dokument ili spomenik, svaka arhiva može se zapisati i zahtijevati tumačenje. Važno je biti precizan u terminologiji i fiksirati riječ "razumijevanje" za opći fenomen prodora u drugu svijest pomoću vanjske oznake, a koristiti riječ "tumačenje" u odnosu na razumijevanje usmjereno na znakove fiksirane u pisanju.

Upravo taj nesklad između razumijevanja i tumačenja dovodi do sukoba metoda. Pitanje je sljedeće: ne bi li razumijevanje, da bi postalo interpretacija, trebalo uključiti jednu ili više faza onoga što se može općenito nazvati objektivnim ili objektivizirajućim pristupom? Ovo nas pitanje odmah vodi iz ograničenog područja hermeneutike teksta u integralno područje prakse u kojem djeluju društvene znanosti.

Interpretacija ostaje svojevrsna periferija razumijevanja, a na to odmah podsjeća uspostavljeni odnos između pisanja i čitanja: čitanje se svodi na ovladavanje od strane subjekta čitanja značenjima sadržanim u tekstu; to mu majstorstvo omogućuje da prevlada vremensku i kulturnu distancu koja ga odvaja od teksta, tako da čitatelj dobiva značenja koja su mu, zbog udaljenosti između njega i teksta, bila strana. U tom iznimno širokom smislu, odnos "pisanje-čitanje" može se prikazati kao poseban slučaj razumijevanja, koji se ostvaruje prodiranjem u drugu svijest putem izražavanja.

Ova jednostrana ovisnost tumačenja o razumijevanju dugo je bila velika kušnja hermeneutike. Dilthey je u tom pogledu odigrao odlučujuću ulogu, terminološki fiksirajući poznatu suprotnost riječi "razumjeti" (comprendre) i "objasniti" (expliquer) (verstehen vs. erklaren). Na prvi pogled doista smo suočeni s alternativom: ili jedno ili drugo. Zapravo, ovdje ne govorimo o sukobu metoda, jer se, strogo govoreći, samo objašnjenje može nazvati metodološkim. Razumijevanje može u najboljem slučaju zahtijevati primjenu tehnika ili postupaka kada je uključen odnos cjeline i dijela ili značenje i njegovo tumačenje; međutim, koliko god daleko dovela tehnika ovih sredstava, osnova razumijevanja ostaje intuitivna zbog izvornog odnosa između tumača i onoga što je rečeno u tekstu.

Sukob između razumijevanja i objašnjenja poprima oblik istinske dihotomije od trenutka kada se dva suprotstavljena stajališta počnu povezivati ​​s dva različita područja stvarnosti: prirodom i duhom. Dakle, suprotnost, izražena riječima "razumjeti-objasniti", obnavlja suprotnost prirode i duha, kako je prikazana u takozvanim znanostima o duhu i znanostima o prirodi. Ova se dihotomija može shematski sažeti na sljedeći način: znanosti o prirodi bave se vidljivim činjenicama, koje su, kao i priroda, podvrgnute matematizaciji još od vremena Galileja i Descartesa; zatim dolaze postupci provjere, koji se određuju na temelju njihove lažljivosti hipoteza (Popper); konačno, objašnjenje je generički izraz za tri različita postupka: genetsko objašnjenje temeljeno na prethodnom stanju; materijalno objašnjenje temeljeno na temeljnom sustavu manje složenosti; strukturalno objašnjenje kroz sinkroni raspored elemenata ili sastavnih dijelova. Polazeći od ove tri karakteristike znanosti o prirodi, znanosti o duhu mogle bi postaviti sljedeće opreke pojam po pojam: činjenicama otvorenima za promatranje, suprotstaviti znakove predložene za razumijevanje; falsifibilnost suprotstavljanja simpatiji ili intropatiji; i konačno, možda i najvažnije, suprotstaviti tri modela objašnjenja (kauzalni, genetski, strukturalni) vezom (Zusammenhang) kojom se izolirani znakovi povezuju u znakovne agregate (narativna konstrukcija je ovdje najbolji primjer).

Upravo je ta dihotomija dovedena u pitanje od rođenja hermeneutike, koja je oduvijek zahtijevala, u ovoj ili onoj mjeri, objedinjavanje vlastitih pogleda i stajališta protivnika u jednu cjelinu. Tako je već Schleiermacher nastojao spojiti filološku virtuoznost karakterističnu za prosvjetiteljstvo s genijalnošću romantičara. Slično, nekoliko desetljeća kasnije, Dilthey je doživljavao poteškoće, osobito u svojim posljednjim djelima, napisanim pod Husserlovim utjecajem: s jedne strane, naučivši lekciju iz Husserlovih Logičkih istraživanja, počeo je naglašavati objektivnost značenja u odnosu na psihološki procesi koji ih uzrokuju; s druge strane, bio je prisiljen priznati da međusobna povezanost znakova daje fiksnim značenjima povećanu objektivnost. Pa ipak, razlika između znanosti o prirodi i znanosti o umu nije dovedena u pitanje.

Sve se promijenilo u 20. stoljeću, kada se dogodila semiološka revolucija i počeo intenzivan razvoj strukturalizma. Olakšice radi, može se poći od suprotnosti koju opravdava Saussure, a koja postoji između jezika i govora; jezik treba shvatiti kao velike fonološke, leksičke, sintaktičke i stilističke skupove koji pojedinačne znakove pretvaraju u samostalne vrijednosti unutar složenih sustava, bez obzira na njihovo utjelovljenje u živom govoru. Međutim, suprotnost jezika i govora dovela je do krize unutar hermeneutike teksta samo zbog očitog prijenosa suprotnosti koju je uspostavio Saussure na različite kategorije snimljenog govora. Pa ipak, može se reći da je par "jezik-govor" opovrgao glavnu tezu Diltheyeve hermeneutike, prema kojoj svaki eksplanatorni postupak dolazi iz znanosti o prirodi i može se proširiti na znanosti o duhu samo greškom ili nemarom, tj. i, stoga, svako objašnjenje c: polje znakova treba smatrati ilegalnim i smatrati ga ekstrapolacijom koju diktira naturalistička ideologija. Ali semiologija, primijenjena na jezik, bez obzira na njegovo funkcioniranje u govoru, pripada upravo jednom od modaliteta objašnjenja o kojima je bilo riječi – strukturnom objašnjenju.

Ipak, proširenje strukturne analize na različite kategorije pisanog diskursa (discours ecrits) dovelo je do konačnog sloma suprotnosti između pojmova "objasniti" i "razumjeti". Pismo je u tom pogledu svojevrsna značajna granica: zahvaljujući pisanoj fiksaciji skup znakova postiže ono što se može nazvati semantičkom autonomijom, odnosno postaje neovisan o pripovjedaču, o slušatelju, i konačno, o specifičnim uvjetima. proizvodnje. Postavši autonomnim objektom, tekst se nalazi upravo na spoju razumijevanja i objašnjenja, a ne na liniji njihova razgraničenja.

P. Ricoeur.

pokušava odgonetnuti značenje interpretativne paradigme za društvene i humanističke znanosti. P. Ricoeur problem dijalektike objašnjenja i razumijevanja smatra središnjim problemom univerzalne metodologije. “Najvažnija posljedica naše paradigme”, piše P. Ricoeur, “jest da otvara novi pristup problemu odnosa između objašnjenja i razumijevanja u humanističkim znanostima. Dilthey je ovaj odnos shvatio, kao što je poznato, kao dihotomiju ... moja hipoteza može dati prikladniji odgovor na problem koji postavlja Dilthey. Taj odgovor leži u dijalektičkoj prirodi odnosa između objašnjenja i razumijevanja, što se najbolje otkriva čitanjem.

P. Ricoeur nastoji razjasniti dijalektiku razumijevanja i objašnjavanja analogijom s dijalektikom shvaćanja značenja teksta pri njegovom čitanju. Ovdje se razumijevanje koristi kao model. Rekonstrukcija teksta kao cjeline ima karakter kruga u smislu da poznavanje cjeline pretpostavlja poznavanje njezinih dijelova i svih mogućih veza među njima. Štoviše, višeznačnost cjeline dodatni je motiv za postavljanje hermeneutičkih pitanja. Razumijevanje prisvaja značenje dobiveno kao rezultat objašnjenja, stoga uvijek slijedi objašnjenje u vremenu. Objašnjenje se temelji na hipotezama koje rekonstruiraju značenje teksta u cjelini. Valjanost takvih hipoteza osigurava probabilistička logika. Put od objašnjenja do razumijevanja određen je specifičnostima teksta. Prilikom tumačenja teksta, veliki značaj ispravan način formuliranja pitanja u vezi s njim. Pitanja trebaju biti krajnje jasna kako bi se olakšalo usvajanje značenja teksta. P. Ricoeur metodu proučavanja teksta s pitanjem prenosi na filozofsko znanje, čak predlaže da se “propitivanje” smatra filozofskom metodom.

E. Betty.

trebao bi tradicionalno shvaćanje hermeneutika kao teorija tumačenja zadržava metodološki značaj kategorije razumijevanja ne prihvaćajući njezinu ontološku interpretaciju. Betty, u rješavanju problema razumijevanja, postavlja sebi zadatak definirati proces objašnjavanja općenito. Po njegovom mišljenju, objašnjenje vodi samo razumijevanju. Istovremeno, da bismo razumjeli proces objašnjenja u jedinstvu, potrebno je okrenuti se fenomenu “elementarnog razumijevanja” kao jezičnom fenomenu. Proces objašnjavanja osmišljen je za rješavanje problema razumijevanja, koji ima mnogo nijansi, ima svoje specifičnosti. Rezultat ovog pristupa je Bettyna definicija razumijevanja kao prepoznavanja i rekonstrukcije značenja teksta. Položaj tumača uvijek odgovara takvom stanju kada je njemu upućena informacija objektivizirana u tekstu koji je stvorila druga osoba. U tom slučaju tumač možda ne poznaje autora teksta. Ta činjenica ne mijenja mnogo, jer "postoji pozicija duha na koju je usmjerena poruka i impuls u objektivizaciji drugog duha, taj duh bi se mogao poistovjetiti osobno i individualno, ili bi mogao biti neosoban i nadosoban". pojedinac." Tekst djeluje kao nužni posrednik između tumača i tvorca teksta. „Odnos između jednog i drugog duha ima trijadni karakter: duh tumačenja uvijek se okretao razumijevanju svjesno postavljenog ili objektivno poznatog značenja, to jest, ulasku u komunikaciju s tuđim duhom posredstvom medija koji sadrži značenje. oblik u kojem se objektivizira. Komunikacija između njih dvoje nikad nije izravna…” Razumijevanje je metodička operacija čiji je rezultat rekonstrukcija značenja teksta, temeljena na interpretativnoj hipotezi. Tehnika tumačenja temelji se na četiri kanona. Prvi kanon Betty naziva "kanonom imanencije na hermeneutičkoj ljestvici". Zapravo, ovaj kanon je zahtjev da hermeneutička rekonstrukcija odgovara autorovom gledištu. S jedne strane, to nije u suprotnosti sa Schleiermacherovim principom navikavanja, ali je, s druge strane, usmjereno protiv principa “boljeg razumijevanja”. Drugi kanon odnosi se na predmet koji se tumači i uvodi načelo hermeneutičkog kruga u hermeneutičku metodologiju. Betty ga naziva "kanonom cjelokupnosti i semantičke koherentnosti hermeneutičkog istraživanja". Njegov sadržaj je u tome što se kroz pojedine dijelove razjašnjava jedinstvo cjeline, a kroz jedinstvo cjeline razjašnjava se značenje pojedinih dijelova. Da biste rekonstruirali tuđe misli, djela iz prošlosti, da biste tuđa iskustva vratili u realnu životnu stvarnost, potrebno ih je povezati sa svojim “duhovnim horizontom”.Četvrti kanon je usko povezan s trećim, tj. naziva se kanon semantičke primjerenosti razumijevanja ili kanon hermeneutičke semantičke korespondencije. Usmjerena je na tumača i zahtijeva da se "vlastita vitalna relevantnost uskladi s poticajem koji dolazi iz objekta". Betty daje prijedlog koji je imao veliki utjecaj na buduće istraživače. Njegovo se značenje svodi na to da stvarni proces (empirijski tijek) stvaranja teksta sadrži opći zakon metode (= teorija tumačenja). “Ako je netko sklon stajalištu da se svaki čin razumijevanja odvija obrnutim putem od čina govora i mišljenja... onda je jasno da se iz povratka ove vrste može dobiti opći zakon semantičke korespondencije između proces od ilustracije i proces njegovog tumačenja"